Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 16364
تاریخ انتشار : 3 آبان 1391 14:13
تعداد بازدید : 1194

بررسى انديشه هاى بزرگان جامعه شناسى دين

حجت الاسلام دکتر ولى الله عباسى در مقاله "بررسى انديشه هاى بزرگان جامعه شناسى دين" به تحلیل دیدگاه های بزرگان جامعه شناسی دین پرداخته است


حجت الاسلام دکتر ولى الله عباسى در مقاله "بررسى انديشه هاى بزرگان جامعه شناسى دين" به تحلیل دیدگاه های بزرگان جامعه شناسی دین پرداخته است

بررسى پديده دين از منظر جامعه شناسى همواره از مباحث مهم و پرجاذبه بوده است. در اين مقاله، آراء برخى از بزرگان جامعه شناسى از جمله كنت، دوركيم، ماركس و ماكس وبر در باب دين مطرح و به اجمال به نقد گذاشته شده است.

اگوست كنت
اگوست كنت (1798 ـ 1857) فيلسوف و جامعه شناس فرانسوى است كه غالباً وى را بنيانگذار جامعه شناسى جديد و فلسفه پوزيتيويسم مى دانند. ميراث كهن عصر روشنگرى فرانسه و امواج تكان دهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست كنت در كتاب پنج جلدى خود (مرحله فلسفه اثباتى) رشته اى مختص به مطالعه علمى جامعه را طرح سازد. كنت مى خواست اين رشته را «فيزيك اجتماعى» بنامد تا تأكيد كند كه اين رشته ماهيت بنيادين جهان اجتماعى را مورد مطالعه قرار مى دهد، اما در نهايت مجبور گرديد تا واژه تركيبى لاتينى ـ يونانى (Sociology) را انتخاب كند.1
اصالت جامعه شناسى كنت
اصالت جامعه شناسى كنت يكى از مهم ترين تجاربى است كه تاريخ فلسفه آن را ثبت كرده است. معنى اين جمله به عبارت ساده اين است كه: «اگر شما از مابعدالطبيعه به بهانه ناقص بودن استدلال عقلى، دست برداشتيد، چاره اى نداريد جز اين كه يا علم را بر شالوده اى غيرعلمى بنياد كنيد ـ و اين مستلزم از دست دادن علم است ـ يا معرفت علمى را كاملا عينى بدانيد ـ و اين متضمن از دست دادن فلسفه است.»2
در كشف جامعه شناسى هيچ گونه اشتباهى وجود نداشت. از هر دانش جديدى همواره استقبال مى شود و اين دانش هم، اگرچه كاملا يقينى و قطعى نيست ولى، با مرور زمان ممكن است به صورت شاخه مهمى از معرفت درآيد، بخصوص وقتى موضوع بحث جوامع بشرى باشد نه طبقات جانداران! تنها مشكل كنت اين بود كه پس از تصور امكان چنين علمى، خيال مى كرد خودش به تنهايى مى تواند همه آن را احراز كند و همين كه كم و بيش آن را احراز كرد، مى خواست همه مشكلات فلسفى را با آن حل كند.
كارهاى مخاطره آميز فيلسوف ـ حتى همان وقتى كه اشتباه مى كند ـ هيچ كدام گزافى و بدون دليل نيست. در اين جا هم كنت در صدد يافتن يك جزم تقليدى يا تعبد علمى بود كه وقتى مقبول همگان واقع شود نظام اجتماعى تازه اى به وجود مى آيد، در نگاه اول چنين مى نمود كه با كشف جامعه شناسى بناى معرفت علمى به حد كمال رسيده است و بنابراين، به تنهايى براى حل مشكل كافى است. اكنون ديگر علم تدريجاً جاى مابعدالطبيعه را در عقل بشر اشغال مى كرد و تنها كار لازم اين بود كه با بردبارى انتظار روزى را بكشند كه افكار كهنه به كلى راه زوال بپيمايد و همه مردم خود به خود درباب جهان چشم انداز علمى واحدى اتخاذ كنند. از آن به بعد نظام اجتماعى تازه نتيجه ضرورى و طبيعى اين وحدت فكرى خواهد بود.3 كنت پس از آن كه تعداد علوم را تا اين درجه كاهش داد، باز هم خود را با تكليف دشوارترى روبه رو ديد و آن اين كه همين باقى مانده را هم به صورت يك وحدت تأليفى درآورد. ما اگر انتظار داشته باشيم كه فعاليت هاى علوم خود به خود در راه رفع نيازمندى هاى انسان محدود شود، وقت خود را بيهوده هدر داده ايم; زيرا علم فقط در بند اشيا است نه به فكر انسان و براى دانشمند. شناخت همه اشيا در يك درجه از اهميت است، فقط مشروط به اين كه در حوزه دانش وى قرار گيرند. نتيجه كار اين شد كه هر كدام از همان علوم بنيادى هم مى بايست از درون تغيير كند و به شكل تازه اى درآيد كه با نيازهاى فيلسوف مناسب باشد. كنت اين عمل را «تكون تازه علم» ناميد و مرادش اين بود كه: مقدار مناسبى روح ذهنيت در علم دميده شود تا تولد روحى تازه اى پيدا كند. اما متأسفانه علومى كه تكون تازه ذهنى يافته بودند آن چنان غريب مى نمودند كه دانشمندان نمى توانستند آن ها را در لباس تحصلى جديدشان بشناسند.
مراحل سه گانه
نظريه معروف سه مرحله اى كنت، الهيات را مناسب كودكى بشر انگاشت كه در جريان رشد و بلوغ بشر، نخست فلسفه جايگزين آن مى شود و سپس دانش; و اين تحولات با ارتقاى درك انسان از عالم حادث خواهند شد. كنت دين را به ترتيبى تفسير كرد كه ما مى توانيم «كاركردى» بخوانيم; زيرا به رسم اعتقادات و شعاير دينى در همبستگى اجتماعى و مهار احساسات شخصى پافشارى داشت. وى در حالى كه عوامل غيرعقلانى را در دين تشخيص مى داد و در حقيقت از آن ها نتيجه مى گرفت كه دين وجهى دايمى و گريزناپذير از وجود انسان است، باز در نظريه تكامل خود منحصراً بر عوامل شناختى تأكيد مى كرد.4
طرح تكاملى كنت در زمينه تحول انديشه بشرى، كه خود آن را كليد تحول جامعه مى انگاشت، در كتاب درس هايى درباره فلسفه اثباتى مطرح شد كه نخستين بار در سال هاى ميان 1830 و 1842 انتشار يافت.
در اين كتاب، كنت «قانون سه مرحله اى»اش را مطرح مى كند و مى گويد كه در جريان تحول عقلى بشريت سه مرحله متفاوت خداشناسى، مابعد طبيعى و اثباتى را مى توان تشخيص داد.
در نخستين مرحله، كه همان مرحله خداشناسى است، انديشه ها و تصورات راجع به واقعيت، اساساً ماهيتى مذهبى دارند. مرحله ما بعد طبيعى مرحله اى گذارى ميان مرحله هاى خداشناسى و اثباتى است كه آخرين مرحله انديشه علمى نوين را باز مى نمايد. در مرحله خداشناسى، باور مردم بر اين است كه پديده هاى طبيعى، حيات و شخصيتى از آن خود دارند و به زندگى و شخصيت انسان ها همانندند. در اين مرحله، پديده هاى طبيعى از طريق همانندسازى آن ها با رفتار بشرى تبيين و شناخته مى شوند و چنان تصور مى شوند كه گويى از خود اراده دارند و با نيت عمل مى كنند.
كنت سپس مرحله خداشناسى را به سه خرد مرحله تقسيم مى كند. در نخستين مرحله كه نامش طلسم باورى است، باور بر اين است كه همه چيزها حتى چيزهاى بى جان، زنده به روح و جانى مانند روح و جان انسان هايند. به نظر كنت، اين اعتقاد بر همه انديشه هاى مذهبى چيرگى دارد و تنها در صورتى به درستى شناخته مى شود كه در زمينه تحول اوليه بشرى نگريسته شود. در آن دوران اوليه، و در غياب هرگونه دانش بهتر، تعميم دادن ماهيت و تجربه بشرى به بقيه واقعيت ها، در نظر گرفتن همه چيزها به صورتى كه اساساً ماهيتى يكسان داشته باشند، و اين نتيجه گيرى كه اين ماهيت بايد شبيه همان ماهيتى باشد كه براى آن ها از همه بيش تر شناخته شده تر بود; يعنى ماهيت خودشان كاملا منطقى و خردپسندانه بود.
در خرد مرحله دوم كه چند خداپرستى (Polytheim) نام دارد، چيزهاى مادى ديگر زنده به روح يا جانى كه درون آن ها خانه كرده باشد، در نظر گرفته نمى شوند. خود ماده به عنوان چيز بى اثرى پنداشته مى شود كه در معرض اراده خارجى يك عامل فراطبيعى است. اعتقاد به عوامل فراطبيعى يا خدايى بر اثر استعداد و گرايش بشر به تعميم دادن پديدار مى شود. به عوامل فراطبيعى بيش از پيش حوزه هاى اقتدار گسترده ترى نسبت داده مى شود. اين عوامل، ديگر به اعيان خاص وابسته نيستند، بلكه در همه پديده هاى وابسته به يك نوع خاص يا منطق به يك مقوله معين، آشكارا تجلى مى يابند. اين فراگرد يك چنين روالى دارد.
در يك گام بعد، فراگردى كه طلسم باورى را به چند خداپرستى كشانده بود، منطقاً به آخرين خُرد مرحله خداشناسى، يعنى به تك خداپرستى ( Polyshiem) منجر مى شود. اين خرد مرحله با شكل گيرى دين هاى بزرگ جهانى و پديدارى سازمان هاى مذهبى مشخصى همچون كليسا مشخص مى شود.
از اين مرحله تك خداپرستى، انديشه بشرى وارد مرحله گذارى مابعدالطبيعى مى شود كه طى آن، ارواح و ايزدان جاى خود را به برداشت هاى انتزاعى از اصول عالم يا نيروهايى مى دهند كه حاكم بر واقعيت اند. اين مرحله گذارى نيز به نوبه خود راه را براى انديشه علمى مرحله اثباتى باز مى كند كه در صدد تبيين واقعيت بر حسب قوانين و تعميم هاى علّى است.5
تبيين طبيعت گرايانه از دين
كنت، چنان كه معروف است، نظام پوزيتيويستى خود را با نوعى دين، كه در آن، انسانيت به عنوان متعلق پرستش، جاى خدا را مى گيرد، كامل مى كند. انسان طبيعت گرا در حالى كه نمى تواند وجود خدايى متعالى را فراتر از طبيعت بپذيرد، اما ممكن است درباره خود طبيعت، به صورت موجودى خداگونه بينديشد.
از نظر كنت، فرد انسانى هر چه هست و هر چه دارد، مديون انسانيت است. اين كه او مى تواند انسان گونه زندگى كند، از آن روست كه وى در قابليت هاى عام روان شناختى و بيولوژيك انسانى شريك است و اگر افراد متعلق به فلان نسل مى توانند يك زندگى كاملا انسانى را دارا باشند، اين را مديون زحماتى هستند كه اسلافشان در پايه ريزى ميراث فرهنگى آن ها متحمل گشته اند. افزون بر اين، طبق رأى كنت، خدمت به انسانيت، به اشكال مختلفش، شريف ترين آرمانى است كه مى توان به يك فرد پيشنهاد كرد و انسانيت، بر خلاف يك خداى قادر متعال، به اين خدمت نيازمند است. از اين رو، كنت «مذهب انسانيت» را پيشنهاد كرد; مذهبى كه در آن، متعلق پرستش، انسانى است كه گرچه به حيث زمانى ـ مكانى از هم گسيخته است، اما به عنوان يك موجود وحدانى به آن نگاه مى شود.6
كنت بر خلاف بسيارى از طبيعت گرايان در مورد مشروح كاركردهاى دين پيشنهادى اش ابهام نداشت. او تحت تأثير ساختار شعايرى كاتوليسيسم روحى بود و آن را به عنوان الگو برگرفت. به عنوان مثال، در آيين اهدا، كه همانند غسل تعميد است، والدين طى يك مراسم عمومى با شكوه، فرزند خود را وقف خدمت به بشريت مى كنند. مراسم جمعى بايد با انجام منظم دعاى فردى ـ كه كنت بيش ترين تأكيد را بر آن داشت ـ تقويت مجدد شود و هر فرد مكلف است كه روزانه چهار مرتبه دعا كند و هريك از اين دعاها دو بخش است: بخش تذكر و بخش تزكيه. در بخش اول، فرد به يكى از خدمتگزاران بزرگ بشريت متوسل مى شود و با تأمل فراوان در اعمال او، ملهم مى شود كه او را سرمشق قرار دهد و بدين گونه عشق فرد به انسانيت تسريع مى شود. اما بخش تطهيرگر به خواسته هاى شريفى كه بدين ترتيب برانگيخته شده اند تجلى با ابهتى مى دهد و طى آن فرد خود را وقف بشريت مى كند. شعاير ديگر عبارتند از: نظامى از جشن هاى دينى و تقويمى از قدّيسان انسانيت، كه براى دعاهايى كه در هر روز از سال صورت مى گيرد، مواد لازم را فراهم مى آورد.
كنت از جمله جامعه شناسانى است كه با رويكردى معرفتى به سراغ تبيين عقايد دينى در ميان مردمان ابتدايى رفته است. وى بر اساس مراحل سه گانه تحول معرفت بشرى، دين را متعلق به دوره ربانى حيات بشر مى داند كه نقش اصلى آن، ارائه تبيينى از واقعيات پيرامون بوده است. جان گرايى، چند خدايى و وحدانيت كه به عنوان صورت هاى به تدريج متكامل عقايد دينى در اين دوره شناخته شده اند، در واقع تفاسير مختلفى اند كه بشر در مسير تحول معرفتى خويش از هستى و حوادث و مسائل پيرامون خويش ارائه نموده است و از اين جنبه ـ يعنى تلاش معرفتى بشر ـ هيچ تفاوتى با تبيين فلسفى در دوره متافيزيكى و تبيين علمى در دوره پوزيتيويستى ندارند.7
نقد و بررسى
در مورد مراحل سه گانه تحول انديشه بشرى بايد گفت: به نظر نمى آيد كه الگوى مراحل سه گانه گذار ذهن، به نحوى كه كنت آن را تقرير مى كند، بر همه جوامع قابل تطبيق باشد. به عبارت ديگر، نمى توان نتايج حاصله از بررسى محدودى از جوامع را به همه جوامع بشرى تعميم داد.
در تحليل كنت نوعى تنگ نظرى وجود دارد كه بر اساس آن به نظر مى آيد نگاه دينى به رخدادها با برخورد علمى با آن ها قابل جمع نيست و اكنون جاى اين سؤال باقى مى ماند كه به چه دليل نمى توان سه ساحت معرفت دينى و فلسفى و علمى را با هم جمع كرد؟ آيا واقعاً نمى توان در آن واحد از حوادث، هم تحليل الهى داشت و هم فلسفى و هم علمى؟
تجربه انسان معاصر و گرايش مجدد به باور وانديشه دينى و ارزش نهادن به مفاهيم مابعدالطبيعى و تجارب دينى در پايان قرن بيستم نادرستى و يا عدم دقت تحليل و پيش بينى كنت را آشكار مى سازد. به ويژه آن كه اين امر در اوج رشد علوم تجربى، آن هم در ميان گروه وسيعى از تحصيل كردگان و متخصصان علوم جديد كه بعضاً از چهره هاى علمى درجه اول اين قرن محسوب مى شوند، اتفاق مى افتد.
2. در اين نظريه، علم همچون خدا بر مسند بزرگى و جلال نشسته و به حكمرانى پرداخته و همه نقطه هاى كور براساس آن به روشنايى مبدل مى شوند، با آن كه امروزه از شوكت و جلالت و ابهت علم كاسته شده. روزى مى گفتند همه سؤالات را با علم مى توان پاسخ داد، اما امروزه مى گويند نمى شود به وسيله علم به همه پاسخ ها دست يافت و اساساً بسيارى از سؤال ها وجود دارد كه علم نمى تواند به آن سؤال ها پاسخ بدهد. مثلا هدف از حيات چيست؟ اصلا جهان براى چه به وجود آمده؟ آيا علم قابل اعتماد است؟ معنادارى جهان و سؤال هايى ديگر از اين نوع، سؤالاتى هستند كه علم نمى تواند به آن ها پاسخ دهد و امروزه ديگر علم، آن خداى صدره نشين نيست كه به دين نهيب بزند و بخواهد بر تخت فرمانروايى او بنشيند، امروزه حتى بسيارى از پوزيتيويست ها هم معتقدند كه به بسيارى از سؤال ها فقط بايد دين پاسخ بدهد و بالاخره علم بت شده و دچار محدوديت هاى نظرى و علمى بسيارى شده و از سوى ديگر، هر روزه بر جلالت و عظمت و ابهت دين افزوده شده و براى بسيارى از مردم دنيا هم روشن شده كه منشأهايى كه افرادى نظير كنت براى دين بيان كرده اند، به همان بى ارجى و بى اعتبارى خود علم است و اساساً علم در آن سطحى نيست كه بتواند در حوزه مسائل باطنى و جنبه هاى روحانى نظر بدهد.8
استاد شهيد مرتضى مطهرى در مورد ديدگاه كنت بر آن است كه نظر وى همان مسأله تحليل حوادث است; يعنى مى خواهد بگويد: بشر بالطبع اصل عليت را پذيرفته است. منتها بشرهاى اوليه چون علل اصلى حوادث را نمى شناختند اين ها را به يك سلسله موجودات غيبى، خدايان و امثال اين ها نسبت مى دهد. مثلا مى ديدند باران مى آيد، نمى دانستند علت آن چيست، مى گفتند: «خداى طوفان» و همچنين حوادث ديگر. بنابراين، از نظر او اين فقط يك فكر است براى انسان، مثل آنچه كه ما در باب توحيد مى گوييم كه اين فقط مربوط به مرحله شناخت است.9
طبق اين نظريه، با رفتن جهل، يعنى شناختن علل، اعتقاد به اين كه اشيا جاندار نيستند و همه بى جان هستند; دريا بى جان است، زمين بى جان است و حتى اين كه انسان خودش هم يك روحى داشته باشد، قهراً مورد شك و ترديد يا نفى قرار گيرد. در اين حال، پرستش موضوع ندارد; يعنى با گسترش علم، خود به خود مذهب منتفى مى شود.
«اين حرف به دلايلى درست نيست. يكى از دلايل اين است كه تجربه خلاف اين مطلب را ثابت كرده، مى گويد ما مى بينيم كه در ميان جاهل ها، هم مذهبى هست هم لامذهب; در ميان عالم ها نيز هم مذهبى هست و هم لامذهب، يعنى مسأله مذهبى و لامذهبى هيچ به علم و جهل ارتباط ندارد. اگر مذهب مولود جهل بود مى بايست به هر نسبت كه مردم بى سوادترند مذهبى تر باشند و به هر نسبت كه باسوادتر و عالم تر هستند لامذهب تر باشند. پس حتماً علماى طراز اول بايد لامذهب باشند در صورتى كه عملا چنين نيست. بعد مى گويد مثل كى و كى و حتى مى گويد داروين نيز لامذهب نبود.»10
3. اين سه دوره كه اگوست كنت بيان كرده است، از نظر عامه و توده مردم ممكن است صحيح باشد; به اين معنا كه در يك دوره مردم علت يك حادثه ـ مثلا بيمارى ـ را موجوداتى نامرئى از قبيل ديو و جن مى دانستند، همچنان كه الان هم حتى در ميان تحصيل كرده هاى اروپايى چنين افراد و طبقاتى وجود ندارند، و در يك دوره ديگر به نظامات طبيعى پى برده بودند و علت بيمارى را در عللى كه بر بيمار احاطه كرده است مى دانستند و اجمالا مى دانستند تأثيراتى از ناحيه طبيعت سبب بيمارى شده است، همچنان كه همه كسانى كه طب نخوانده و اطلاعات طبى ندارند ولى به نظامات طبيعى ايمان دارند، طبعاً تصورشان به همين شكل است و در دوره ديگر، رابطه خود پديده ها را از تجربيات علمى كشف كرده اند كه اين هم تازگى ندارد، هم در قديم بوده، هم در جديد. و البته در دوره جديد گرايش بشر به پديده شناسى و تعليل پديده ها به يكديگر بيش تر است.
تقسيم بندى فكر بشر به اين نحو غلط است. اگر بخواهيم ادوار تفكر بشر را تقسيم بندى كنيم، بايد افكار متفكران بشر ـ نه توده عامه ـ را مقياس دوره ها قرار دهيم و به اصطلاح، جهان بينى افراد برجسته بشر را در نظر بگيريم. در اين جاست كه مى بينيم تقسيم بندى اگوست كنت به كلى غلط است. هرگز انديشه بشرى، كه متفكران هر دوره اى نمايندگان آن هستند، چنين سه دوره اى طى نكرده است. يكى از ادوار تفكر و يا حلقه هاى تفكر، دوره و حلقه تفكر اسلامى است. از نظر روش اسلامى، همه اين تفكرات در يك شكل خاص با هم امكان اجتماع دارند; يعنى در يك طرز تفكر خاص ـ كه ما آن را اسلام مى ناميم ـ همه آن سه نوع تفكر با يكديگر قابل جمع است. به عبارت ديگر، يك فرد در آنِ واحد مى تواند طرز تفكرى داشته باشد كه هم الهى باشد، هم فلسفى و هم علمى.
از نظر يك متفكر آشنا به تفكر اسلامى اين مطلب مطرح نيست كه آيا علت حادثه آن است كه علم نشان مى دهد يا آن است كه فلسفه به صورت قوه نشان مى دهد يا علت حادثه آن است كه به نام خدا ناميده مى شود. پس در اين جا به كنت بايد ياداور شد كه طرز تفكر چهارمى در جهان بوده كه شما از آن بى خبريد.11
4. افرادى نظير كنت، يك پيش فرض اشتباه ذهنى براى خود در نظر گرفته اند و براساس آن پيش فرض تضاد بين علم و دين را طرح نموده اند، در حالى كه هرگز ميان علم و دين تضادى وجود ندارد، بلكه علم و دين دوشادوش هم حركت نموده و حتى همديگر را تكميل مى كنند. داستان تضاد علم و دين، منشأ دينى ندارد، بلكه به سبب تحريف واقعيت هاى داستان آفرينش، طبق نظريه تحريف شده تورات، مطرح شده است. واقعيت هاى تاريخى نشان مى دهد كه دين، سرمايه جاودان بشرى است، همه چيز عوض مى شود، و هر چيز براى خود تاريخ مصرف دارد، جز دين كه هرچه تطورات و تحولات اجتماعى، تاريخى در زندگى بشر پيش بيايد باز اين حقيقت به شكلى جاودانه خواهد ماند.12 شهيد مطهرى درباره رمز جاودانگى دين مى فرمايد: «دين اگر بخواهد در اين دنيا باقى بماند، بايد داراى يكى از اين دو خاصيت باشد: يا بايد در نهاد بشر جا داشته باشد، در ژرفاى فطرت جا داشته باشد; يعنى خود در درون بشر به صورت يك خواسته اى باشد كه البته در آن صورت تا بشر در دنيا باقى است، باقى خواهد بود و يا لااقل اگر خودش خواسته طبيعى بشر نيست بايد وسيله باشد، اما اين هم به تنهايى كافى نيست. بايد آن چنان وسيله تأمين كننده اى باشد كه چيز ديگر هم نتواند جاى او را بگيرد. يعنى بايد چنين فرض كنيم كه بشر يك رشته احتياجات دارد كه آن احتياجات را فقط دين تأمين مى كند. چيز ديگرى غير از دين و مذهب قادر نيست آن احتياجات را تأمين كند.»13
ويليام آلستون، فيلسوف دين معاصر، در مورد نظريه طبيعت گرايانه كنت مى نويسد: كنت در زمان حيات خويش نفوذى قابل ملاحظه داشت و برخى از بخش هاى عملى مذهب انسانيت او تحقق سريع يافت، ولى دوام نداشت و در اين زمان احتمالى قوى هست كه احيا شود، ما كه در قرن بيستم زير ضربات دو جنگ جهانى تلوتلو مى خوريم و هر ساعت انتظار داريم كه ناقوس مرگ تمدن به صدا درآيد، راغب نيستيم چشم بسته نسبت به انسانيت رشد كنيم. اومانيست هاى جديد آهنگ آن دارند كه در تكريم و تقديس هاى خويش دقيق تر باشند. آخرين گرايش اين است كه جنبه هاى آرمانى تر انسان، آرمان هايى در باب حقيقت، زيبايى و خير را براى عبادت دينى جدا كنيم. يا تأكيد از انسان، آن گونه كه در خارج وجود دارد، برداشته شود، بر آرمان هايى گذاشته شود كه او در لحظات بهتر تعقيب مى كند.14

كارل ماركس
كارل ماركس در 1818 در آلمان متولد شد و در سال 1883 در انگلستان درگذشت. وى از شخصيت هايى است كه افكارش بيش ترين تأثير را در تحولات فكرى، اجتماعى و سياسى قرن بيستم داشته است. شكل گيرى بلوك شرق و مكاتب كمونيستى در اين قرن و حوادث مرتبط با آن ها از جمله اين تحولات است. وى در دوران دانشجويى با انديشه هاى هگل آشنا شد و به گروهى به نام «هگليان جوان» پيوست. در اين زمان فلسفه هگل، روح حاكم بر زندگى فكرى آلمان بود. در همين زمان بود كه با لودويگ فوئرباخ، يكى ديگر از «هگليان جوان»، آشنا شد كه انتشار كتاب او تحت عنوان گوهر مسيحيت بر ديدگاه هاى ماركس تأثير ماندگار بر جاى گذاشت. اما به تدريج جريان حوادث كه با تبعيدها و مهاجرت هاى پى در پى وى همراه بود، ماركس را به كمونيسم علاقه مند كرد و به آن ها پيوست.15
هرچند كه او اغلب به سبب نكات مؤثر و بصيرت آميزش درباره دين مورد ذكر قرار مى گيرد، اما سهم خود ماركس به جامعه شناسى دين سهم ناچيزى بود. تأثير واقعى او بر اين رشته غيرمستقيم و از طريق نشر و گسترش نظريه او در مورد تأثير متقابل روبنا و زيربنا بوده است. ماركس توجه محققان را به شباهت هاى فرهنگى و كاركردى بين دين، حقوق، سياست و ايدئولوژى كه همه بخش هايى از روبنا هستند جلب نمود. ماركس در حالى كه تأكيد مى كرد كه روبناها نهايتاً توسط «روابط توليد»، كه به عنوان زيربنا عمل مى كند، تعيين مى شوند، اما ظاهراً براى مفاهيم دينى نوعى استقلال قايل بود و معتقد بود كه آن ها مى توانند به عنوان متغيرهاى مستقل عمل كنند.
ماركس مى خواست با فعليت بخشيدن به آرمان هاى آخرت گرايانه دينى از طريق عمل انقلابى در همين جهان، دين را محو كند. با اين همه، او اعتقاد داشت كه نيروى غيردينى واقعى در جامعه جديد كه عامل دنيوى شدن دين است، پرولتارياى انقلابى نيست، بلكه «طبقه بورژوازى است كه جاذبه هاى آسمانى شور دينى را... در سرداب حسابگرى هاى خودپرستانه فرو مى اندازد.»16
نظريه دين افيون توده ها
رويكرد افيونى يا تخديرى دين، نظريه اى است كه دين را به مثابه يك ايدئولوژى مى بيند كه كاركرد اصلى اش توجيه ستم و ظلمى است كه بر طبقات پايين اجتماعى وارد مى آيد. نقش و كاركرد دين به عنوان افيون اجتماعى، تخفيف ظرفيت هاى انقلابى و پرخاشگرانه گروه هاى فرو دست جامعه، پديد آوردن صورت كاذبى از انسجام اجتماعى در غياب پيوندهاى مشترك ميان طبقات و اقشار مختلف مردم و بالاخره مشروعيت بخشى به نظام حاكم است. كارل ماركس و همفكر نزديكش فردريك انگلس، تحت تأثير آراى لودويك فوئر باخ درباره دين، براى دين و باور دينى هيچ اصالت و اعتبار بالاستقلالى قايل نبودند و آن را در چارچوب مناسبات طبقاتى، همچون يك پديده تبعى، درجه دوم و روبنايى تبيين مى كردند. اين دو نيز خود را ملزم به ارائه تعريفى از دين كه در سراسر آثار فراوان خويش قصد كوچك شمارى و غير مهم قلمداد كردن آن را داشتند، نمى بينند. چيزى كه به عنوان تعريف دين بعضاً از آن ها نقل مى شود، منحصر در اين است: «دين، خود آگاهى و خود احساسى انسانى است كه هنوز خود را كشف نكرده و يا خود را گم كرده است. دين، تحقق خيالى ذات بشر است; چرا كه ذات بشر واقعيت حقيقى ندارد.»17
در اين تعريف ردپاى گرايش تحويل گرايانه فوئرباخى كاملا مشهود است. در بيان مشهور ديگرى كه از ماركس منقول است و به دشوارى بتوان آن را تعريف دين قلمداد كرد، نگرش كاركردى غلبه دارد. ماركس در معرفى دين به عنوان افيون توده ها در واقع به كاركردهاى آن براى طبقات حاكم در حفظ وضع موجود نظر داشته است. برداشت و بيان نخست وى از دين را از آن رو تحويل گرايانه دانسته اند كه در تعريف و تبيين دين، به سراغ پديده ها و عوامل خارج از آن رفته و وجود هرگونه تعدد و تنوع در آموزه ها و تجربيات تاريخى اديان مختلف جهانى را ناديده انگاشته است و آن را در جهت تأييد و تثبيت ايده ماترياليسم تاريخى و نظريه نزاع طبقاتى به كار گرفته است. تعاريف افيونى از دين كه بر اساس صورت خاصى از دين (مسيحيت) و برهه تاريخى قرن 18 و خاستگاه اروپايى آن شكل گرفته است، در توصيف و تبيين بسيارى از مصاديق ديگر باور دينى در دوره هاى تاريخى متفاوت و جوامع مختلف كه بعضاً حامل ويژگى هاى مورد اشاره اين رويكرد نيستند، ناتوان است.18
به نظر ماركس، دين اساساً محصول يك جامعه طبقاتى است. انديشه هاى او درباره دين، بخشى از نظريه كلى اش درباره از خود بيگانگى در جوامع طبقاتى به شمار مى آيد. به نظر ماركس، دين هم محصول از خودبيگانگى منافع طبقاتى است. دين هم ابزار فريفتكارى و ستمگرى به طبقه زير دست جامعه است و هم بيان اعتراض عليه ستمگرى و نيز نوعى تسليم و مايه تسلى در برابر ستمگرى. به اعتقاد ماركس، در جوامع ماقبل طبقاتى انسان ها بازيچه طبيعت بودند. اقوام ابتدايى نظارتى بر طبيعت نداشتند و درباره فراگردهاى طبيعى چيز زيادى نمى دانستند. در نتيجه، آن ها مى كوشيدند تا از طريق وسايل جادويى و مذهبى نظارتى بر طبيعت به دست آورند. زمانى كه جامعه دچار تقسيم طبقاتى شد، انسان ها بار ديگر در موقعيتى قرار گرفتند كه نمى توانستند بر نيروهاى تأثيرگذار بر آن ها نظارتى اعمال كنند و دانش آن ها نيز در اين باره كافى نبود. در يك جامعه طبقاتى، نظم اجتماعى به عنوان پديده ثابت و از پيش تعيين شده اى كه رفتار انسان ها را نظارت و تعيين مى كند، در نظر گرفته مى شود. ولى در واقع، نظم اجتماعى چيزى جز همان كنش ها و رفتارهاى اعضاى جامعه نيست. از آن جا كه اين انسان ها هستند كه با كنش هايشان نظم اجتماعى را حفظ مى كند، پس نظم اجتماعى در واقع آفريده خود آن هاست. كوتاه سخن، در جامعه طبقاتى انسان ها از خود بيگانه اند و نظر رمزآميزى درباره واقعيت دارند. در اين جامعه، فرآورده هاى انسانى نه محصول فعاليت آن ها، بلكه آفريده نيروهاى خارج از انسان ها در نظر گرفته مى شوند. آن ها واقعيت مستقلى را در نظر مى گيرند كه به جاى آن كه تعيين شده فعاليت انسان ها باشد، تعيين كننده اين فعاليت ها است.19
نظريه ماركس در مورد دين در كتاب درباره دين شرح داده شده است. او دين را به عنوان يك بنياد اجتماعى تعريف مى كند كه با هماهنگى نظام عدالت، دولت، نظام مدارس و وسايل ارتباط جمعى باعث تداوم  نظام سرمايه دارى مى شود. دين نيرويى است كه نظام سرمايه دارى را از طريق متحد كردن طبقات زحمت كش (كارگرى) به وسيله پاداش دادن به كار و زحمت آن ها تقويت مى كند. دين اين كار را از طريق مبهم نشان دادن جهان و باز داشتن طبقه كارگر از اعتراض در مورد سختى زندگى شان به بهانه پاداش جهان ديگر (بهشت) عملى مى كند. ماركس دين را به عنوان آه حسرت و زارى توده هاى مستضعف، قلب يك دنياى بدون قلب، توصيف كرد، دقيقاً دين يك روح يك مكان بدون روح مى باشد. دين افيون ملت هاست. نظر ماركس در مورد دين منفى است و او ادعا مى كند كه «منسوخ كردن دين به عنوان يك خوش بختى توهمى و غيرواقعى براى خوش بخت كردن حقيقى مردم لازم است.»20
ماركس معتقد است كه دين حاصل كژكارى شناختى است. «انسان، دنياى انسان و دولت و جامعه است. اين دولت و اين جامعه، دين; يعنى يك جهان آگاهىِ تحريف شده، را پديد مى آورد. بنابراين، نظر اساسى ماركس اين است كه باور دينى محصول كاركرد بد قواى ادراكى است; كاركرد بد در واكنش به كاركرد بد اجتماعى و سياسى.»21
نقد و بررسى
1. نخستين انتقادى كه مى توان به رهيافت دين ماركس وارد كرد، راجع به تشخيص دين به عنوان بيانگر منافع طبقاتى و ايدئولوژى سودمند براى طبقه حاكم است. در اين كه دين مى تواند بدين صورت باشد و به اين صورت نيز به كار مى رود، كم تر مى توان ترديد كرد. هركس بى گمان مى تواند چنين استدلال كند كه دين در جوامع طبقاتى به احتمال زياد به اين صورت به كار مى رود. به گفته خود ماركس، افكار حاكم بر هر زمانه اى، معمولا افكار طبقه حاكم و از جمله افكار مذهبى است و انديشه هاى مذهبى به پايگاه طبقه حاكم مشروعيت مى بخشد و از معارضه با آن جلوگيرى مى كند. رهبران و سازمان هاى مذهبى غالباً خودشان را با اين موقعيت تطبيق مى دهند و اتحادى با قدرت هاى دنيوى مى بندند; بدين ترتيب كه در عوض مشروع سازى طبقه حاكم، از حمايت دولت برخوردار مى شوند و حتى با حمايت دولت انحصار امور مذهبى را به دست مى گيرند. اما با اين همه، اين پرسش همچنان به قوت خود باقى است كه آيا مى توان گفت: دين اساساً ايدئولوژيك و فريفتكارانه است و يا بايد گفت: تنها در برخى شرايط دين به چنين شيوه اى به كار گرفته مى شود؟ آيا به صرف اين كه از يك رشته باور داشت، غالباً مى توان استفاده هاى خاصى كرد; بايد چنين نتيجه گرفت كه اين باورداشت ها جز وسيله اى براى پشتيبانى از يك نظم خاص اجتماعى چيز ديگرى نيستند؟ منتقدان ماركس مى گويند كه چنين برداشتى درست نيست. خود ماركس هم با اين برداشت موافق نيست. اگر دين اساساً يك وسيله فريفتكارانه باشد، مى توان انتظار داشت كه از طبقه حاكم جامعه سرچشمه گرفته است. اما خود ماركس كه دين را محصول از خود بيگانگى مى انگارد، اين واقعيت را تشخيص مى دهد كه دين از كسانى سرچشمه مى گيرد كه از همه بيش تر از خود بيگانه اند; يعنى همان طبقات زيردست. ماركس بر كاركرد جبرانى دين و اين واقعيت نيز تأكيد مىورزد كه دين نوعى بيان اعتراض است.
بى گمان دين از همان آغاز وجودش ممكن است به كاربردهاى ايدئولوژيك تن در داده باشد. اما اين گفته كه دين مى تواند ابزار فريفتكارى باشد، با اين سخن كه هنر و نمايش مى تواند براى مقاصد ايدئولوژيك به كار آيد، چندان تفاوتى ندارد و نمى تواند تبيين مناسبى براى دين باشد. تبيين دين به عنوان يك نوع فريفتكارى ايدئولوژيك، در بهترين حالت تنها مى تواند اين قضيه را تبيين كند كه چرا دين صورت هاى خاصى به خود مى گيرد و تأكيدها و تفسيرهاى معينى را پذيرا مى شود. اما اين تبيين، نمى تواند تمامى واقعيت دين را توضيح دهد.22
2. ماركس دين را ايدئولوژى دانسته كه همچون حكومت، هنر و اخلاق از امور روبنايى جامعه و وابسته به زيربناى اقتصادى است و نيز تأكيد مى كند كه تحقيقات و نظريات او داراى ماهيتى علمى است، اما با تحليل و بررسى نظريات او هرگز نمى توان آن ها را در چارچوب علمى منظمى قرار داد. براى مثال، به فرض كه بپذيريم انشعاب پروتستانتيسم از آيين كاتوليك تحت تأثير پيدايش كاپيتاليسم در پايان قرون وسطى بود، اما جاى اين سؤال هست كه آيا با تغييرات جزئى نيز روبناى دينى جامعه تغيير مى كند؟ افزون بر اين، چرا در موارد ديگرى كه سرمايه دارى ظهور پيدا كرده، تغييرى از نوع پروتستانتيسم به ظهور نرسيده; مثلا، بسيارى از حكومت شهرهاى ايتاليايى در اواخر قرون وسطى به سمت كاپيتاليسم حركت كردند، اما پروتستانيسم در آنجا شكل نگرفت. آيا اين امكان وجود ندارد كه برخلاف آنچه ماركس مى گويد ظهور آيين هاى جديد، علت و موجب تغييرات اقتصادى باشد، همان گونه كه ماكس وبر آن را مطرح ساخت و ظهور روح سرمايه دارى در اروپاى غربى را مرهون اخلاق پروتستانى دانست؟ با وجود انتقادهايى كه بر نظريه ماكس وبر وارد كرده اند، اما او يك چيز را مشخص ساخت و آن اين كه روابط اجتماعى آن طور كه ماركس آن ها را مطرح مى سازد، قطعيت و وضوح ندارند. افزون بر اين، موارد بى شمارى وجود دارد كه در آن جا انديشه هايى از حوزه هنر، ادبيات، اخلاق و سياست و حقوق در اقتصاد تأثير گذارده و يا آن را شكل داده است. بنابراين، كليت اين قاعده كه يك نهاد از جامعه هميشه علت و بقيه اجزا هميشه معلول باشند، ساده انگارانه است.23
3. شواهد تاريخى فراوانى از مخالفت اديان آسمانى با ظلم و ظالم حكايت دارند و نيز اكثريت پيروان اديان حق، محرومان و مستضعفان بوده كه همواره با ستمگران و استثمارگران درگيرى داشته اند و نظام اعتقادى و ارزشى اين اديان در بردارنده مضامين ظلم ستيزانى انقلابى، و علت اصلى مخالفت كافران و مشركان نيز حفظ موقعيت برتر اقتصادى و سياسى و اجتماعى خود بوده است. بنابراين، احتمال اختراع دين از سوى استثمارگران، به منظور حفظ منابع قدرت و نيز از طرف مستمندان و ضعيفان براى توجيه وضع موجود، نفى مى شود. بى شك در طول تاريخ ستمگرانى بوده اند كه براى خاموش ساختن فرياد برهنگان به تحريف پاره اى از حقايق دينى پرداخته و مقام و منزلت خويش را الهى و آسمانى جلوه داده اند و تاريخ دينى مسيحيت حاكى از اين مطلب است، ولى اين واقعيت تاريخى نبايد مانع از شناخت حقيقى اديان واقعى شود.24

اميل دوركيم
اميل دوركيم (1857 ـ 1917) دانشمند جامعه شناس فرانسوى كه معمولا بنيانگذار مكتب جامعه شناسى فرانسوى محسوب مى شود، روش متينى بر مبناى تلفيق تحقيقات تجربى و نظريه جامعه شناسى پى افكند. وى در درون نظام دانشگاهى از تأثر و نفوذى بسيار برخورار بود و جامعه شناسى او نيز تا دهه 1930 صورت غالب را داشت. دوركيم بدين طريق بر مورخان، قوم شناسان و متخصصان ديگر تأثير گذاشت، همچنى افكار اوليه اش در شكل بخشيدن به انسان شناسى اجتماعى و كارهاى بعدى اش بر جامعه شناسى دين مؤثر بودند.25
دوركيم همانند اسپنسر، طرفدار تحقيق در قوانين جامعه شناسى بود، اما بر خلاف اسپنسر از موضع كنت، مبنى بر اين كه معرفت جامعه شناسى مى تواند براى ساختن يك جامعه بهتر مورد استفاده قرار گيرد، طرفداراى كرد. دوركيم همانند اسپنسر، سؤال اساسى جامعه شناسى را مربوط به اين امر مى دانست كه اين دانش انسجام جامعه را وقتى كه بزرگ تر و پيچيده تر مى شود چگونه تبيين مى كند. اما دوركيم برخلاف اسپنسر، به مثراث فرانسوى خود وفادار مانده، بر اهميت عقايد مشترك به عنوان يك نيروى انسجام بخش، تأكيد ورزيد. وى، رويكرد كاركردى را پذيرفت و استدلال كرد كه تبيين هاى جامعه شناسان بايد در صدد كشف اين امر باشند كه يك عنصر جهان اجتماعى چگونه نياز جامعه را برآورده مى سازد. وى تنها بر يك نياز، يعنى نياز به يكپارچه ساختن اعضاى جامعه در يك كل منسجم، تأكيد مىورزيد.26

خدمات دوركيم
در جامعه شناسى دين در دوره جديد، دو شخصيت واقعاً مهم وجود دارد كه عبارتند از: اميل دوركيم و ماكس وبر. اينان در ميان خود، مسائل و عوامل تعيين كننده را طرح كردند و انسجام نظرى بخشيدن به بينش و برداشت هاى خود را به ديگران واگذار كردند. دوركيم نه فقط تحت تأثير رابرتسون اسميت و آثار او راجع به اديان سامى، بلكه تحت تأثير استاد خود فوستل دوكولانژ نيز واقع شده بود. نخستين خدمت علمى دوركيم به جامعه شناسى دين، تحليل او از نقشى بود كه دين در تكوين وجدان جمعى، يعنى وجدان و آگاهى اخلاقى جمعى جامعه، ايفا مى كرد. هرچند او با اين انگارش زمانه اش سهيم بود كه مى گفت: دين محكوم به اين است كه سهم هرچه كم ترى در زندگى جديد داشته باشد، با اين حال، توجه او نه معطوف به انحطاط و انتقاد از دين، بلكه تحولش بود. او دين جوامع جديد را كيش يا آيين فردى ناميد.27
دوركيم از آن جا كه خواهان يافتن علل اصلى حضور همواره دين در جوامع است و به دنبال آن با نظاره كردن نقش مهم و كاركردهاى دين و وظايفى كه در طول حياتش داشته است، سعى مى كند جايگاه دين را در بين ساير واقعيت هاى اجتماعى روشن كند، با مطالعه جوامع ابتدايى بحث خود را در باب دين آغاز كرد. وى اعلان داشت كه دين بر دو مقوله اصلى مبتنى است: بخشى از آن را مناسك و بخش ديگر از آن را عقايد و باورها شكل مى دهند. عقايد و باورها خود داراى مشخصه هاى بارزى هستند كه جهان را به دو دسته امور مقدس و غير مقدس تقسيم مى كنند كه هر كدام خصم ديگرى است و بدون گذر از يكى، به ديگرى نمى توان وارد شد. بر اين اساس، دين مربوط به بخش مقدس است و زنجيره اى به هم پيوسته از امور مقدس تشكيل مى دهند.28
هارى آلبر، يكى از مطالعه كنندگان انديشه در زندگى دوركيم، چهار كاركرد عمده زير را در نظر دوركيم براى دين شرح مى دهد:
1. در نظر دوركيم، دين در درجه اول از طريق تحميل انضباط بر نفس و قدرى خويشتن دارى، انسان ها را براى زندگى اجتماعى آماده مى سازد كه اين معرف نقش انضباط بخش بودن دين است.
2. تشريفات مذهبى، كه از مظاهر دين است، مردم را گرد هم مى آورد و به اين گونه پيوندهاى مشترك آن ها دوباره تصديق مى كند و در نتيجه، همبستگى اجتماعى را تحكيم مى بخشد. اين معرّف نقش انسجام بخش بودن دين است.
3. مردم با اجراى مراسم دينى ميراث اجتماعى گروه را ابقا و احيا مى كنند و ارزش هاى پايدار آن را به نسل هاى آينده منتقل مى سازند كه اين از نقش حيات بخش بودن دين حكايت دارد.
4. دين با برانگيختن احساس خوشبختى در مؤمنان و احساس اطمينان به حقانيت ضرورى جهان اخلاقى، كه خود جزئى از آن هستند، با احساس ناكامى و فقدان ايمان در آن ها مقابله مى كند و اين مبيّن نقش خوشبختى بخش بودن دين است.29
تحليل دين از نگاه دوركيم
دوركيم در فلسفه اجتماعى خود، توجه خاصى به موضوع دين داشت. او معتقد بود كه خصوصيت دين نخستين، به خوبى نه در جانمندانگارى، بلكه در توتم پرستى، كه به اعتقاد دوركيم شكل اساسى تر و ابتدايى تر دين است، ديده مى شود. «توتم پرستى» يقيناً پديده گسترده و شايعى است كه در گروه هاى بسيار پراكنده همچون ساميان باستان، قبايل امريكاى شمالى و بوميان استراليا، كه دوركيم بررسى ويژه اى در خصوص آن ها انجام داده، ديده شده است.
«توتم» (كه معمولا نوعى حيوان، گاهى يك نوع گياه و به ندرت موجود بى جان است) در پيوندى خاص با يك گروه ويژه اجتماعى همچون يك قبيله يا خاندان قرار دارد. به نظر دوركيم، توتم براى اين گروه اجتماعى، الگوى موجودى مقدس است و اساسى است براى تفكيك امر مقدس از امر كفرآميز (غير مقدس) كه به نظر او جوهر و ذات دين است.
معمولا توتم كشته يا خورده نمى شود، مگر در مواقع خاصى كه در پى آن مدتى سوگوارى صورت مى گيرد. همچنين ممكن است نوعى پيوند مقدس با سرچشمه حيات توتم وجود داشته باشد. هنگامى حيات توتم بيانگر حيات خود جامعه است كه اعضاى آن گاه گاهى خودشان را از تبار توتم بدانند.
دوركيم با ملاحظه توتم پرستى به عنوان نوعى دين، به اين نتيجه رسيد كه دين را بايد به مثابه پديده اى اجتماعى تلقّى كرد. وقتى اين مطلب فهميده شد كه بالاتر از فرد، جامعه وجود دارد كه موجودى اعتبارى (اسمى) و زاييده عقل نيست، بلكه مجموعه منظمى از قواى فعّال است، در آن صورت روش تازه اى براى توجيه انسان ها امكان پذير مى شود. دين نيازهاى جامعه اى را كه به آن عمل مى كند، برآورده مى سازد و هدف مراسم عبادى اش (كه در ضمن نمودهاى اساطيرى خاص آن نهفته اند) خود جامعه است.30
دوركيم پيش از بيان نظريه خود به نقد جانمندانگارى مى پردازد. جانمندگاران فرض كرده اند كه جامعه بشرى در فرايند طولانى تكامل به وضعيت فعلى رسيده است. آن ها كوشيده اند تا با بازگشت به دوران انسان هاى ابتدايى و مرحله پيش از تاريخ، دريابند كه اين انسان ها چه باورهايى داشته اند و باورهاى آن ها از كجا نشأت گرفته است. دوركيم معقتد است كه چنين روش بررسى، عملا محال است و اگر بخواهيم دين را به طور علمى بررسى كنيم، نمى توانيم به حدس هاى خام درباره انسان ابتدايى و دوران ماقبل تاريخ اعتماد كنيم. در بررسى دين بايد به عللى بپردازيم كه هميشه حاضرند و دين به آن ها وابسته است. به عبارت ديگر، بايد به امورى بپردازيم كه در همه زمان هاومكان ها مردم را به سوى دينوديندارى سوق داده است.
مقصود دوركيم اين است كه به جاى پرداختن به الگوى دور از دسترس دين ابتدايى، بايد به الگوى زنده و موجود روى آوريم و با بررسى آن، حقيقت دين را باز بشناسيم. اين الگو بايد ساده ترين صورت حيات دينى باشد و با بررسى آن بتوانيم پيچيدگى ديگر اديان را توجيه كنيم.31
دوركيم همان گونه كه جانمندانگارى يا جان گرايى را نقد مى كند، طبيعت گرايى را هم مورد انتقاد قرار مى دهد. در حالى كه جان گرايى ادعا مى كرد كه ايده الوهيت از تجربيات ذهنى و درونى سرچشمه گرفته است، نظريه هاى طبيعت گرايانه به عكس، بروز نخستين احساسات دينى را به طبيعت منسوب مى داشت. اشيا و قدرت هاى طبيعى، اولين پرستيدنى ها هستند. طبيعت احتمالا به انسان ابتدايى منظره هاى پر ابهت متعددى مانند رعد و برق و خسوف و كسوف و غيره عرضه مى داشت و انسان اين مناظر را به وسيله معانى استعارى و تصورات تجسم كرده و قدسى مى نمود.
به نظر دوركيم اين نظريه هم مانند نظريه اول ناقص بود. قواى طبيعى ممكن است بيش از آن كه واقعاً هستند قدرتمند جلوه كنند، اما اين دليل براى آن كه مقدس جلوه كنند، كافى نيست. دوركيم استدلال مى كند كه جاى شك است كه احساس قدسى بودن بتواند به طور مستقيم از پديده هاى طبيعى مشتق شده باشد. دروكيم با عدم پذيرش نتايج هر دو مكتب، شيوه جديدى براى طرح يك نظريه جامعه شناختى ارائه مى كند.32
دوركيم در يك تحليل و بررسى تاريخى و بر اساس مطالعه توتميسم در قبايل استراليا ضمن آن كه توتميسم را ابتدايى ترين شكل انعكاس مذهب معرفى مى كند، منشأ پيدايش دين را نفس جامعه بشرى مى داند; يعنى فقط آغاز دين از زمانى است كه انسان ابتدايى توانست در حيات جمعى خود ميان پديده ها و مفاهيم مقدس و نامقدس فرق بگذارد، و دليل قداست «توتم» جنبه نمادينى است كه براى افراد داشته است و در واقع دين، مجموعه اى از اعتقادات و باور داشت هايى نسبت به اين امور مقدس است و لزوماً اين مقدسات، صرفاً امور ماورايى نيستند كه فقط شامل مفاهيمى همچون خدا شود، بلكه از اين ديدگاه پيش فرض تمام عقايد دينى تقسيم بندى واقعيت به دو طبقه مخالف يكديگر است; آن ها كه لاهوتى اند و آن ها كه ناسوتى اند: «وجودات لاهوتى، موضوع ترس و احترامند... دين نظام واحدى از اعتقادات و اعمالى است نسبت به وجودات لاهوتى، به عبارت ديگر، اشيايى كه منفك و محترمند و اعتقادات و اعمالى كه مؤمنين را در جامعه اخلاقى واحدى به نام "كليسا" گرد مى آورد.»33 دوركيم در اثر خود، قواعد روش جامعه شناسى سعى دارد با ارائه دين براى مطالعه و بررسى علمى پديده هاى دينى حدى معين كند. اين تعريف براى دوركيم و شاگردان او، در پايان يك روند رو به رشد و پيشرفت كامل درباره مفهوم تقدس و تميز بين آنچه مقدس و نامقدس (دنيوى) است، به دست مى آيد: «تمام اعتقادات مذهبى شناخته شده، اعم از ساده و يا مركب از يك ماهيت مشترك برخوردارند; بدين معنا كه جملگى فرض مى كنند كه تمام امور حقيقى و يا خيالى كه انسان ها به تصور در مى آورند، از دو طبقه يا از دو جنس مخالف تشكيل يافته اند; طبقات و يا اجناسى كه به طور كلى با دو واژه مقدس و نا مقدس خوانده مى شوند.»34
نقد و بررسى
1. يكى از اشكالات روش شناختى كار دوركيم اين است كه او سراسر بررسى اش را بر رشته محدودى از داده هاى مربوط به تعدادى از قبايل بومى استراليا استوار ساخته بود. به نظر دوركيم كافى بود كه به دقت مورد بررسى قرار گيرد تا ماهيت اساسى دين به طور كلى شناخته شود. اما آيا ويژگى هاى يك دين خاص را مى توان به همه اديان تعميم داد؟ مسأله اين است كه نمى توان مطمئن بود جوهر دين خاص مورد بررسى دوركيم، جوهر دين به معناى عام آن باشد. براى تعيين ماهيت عمومى دين، بررسى طيف گسترده اى از اديان بشرى ضرورت دارد كه دوركيم هرگز آن را انجام نداد. اگر او اين كار را انجام مى داد بعيد بود كه رابطه نزديك ميان دين و گروه هاى اجتماعى را، كه در ميان قبايل بومى استراليايى يافته بود، در جاهاى ديگر نيز پيدا كند. در بسيارى از جوامع ابتدايى ميان مجموعه معينى از واحدهاى مؤثر اجتماعى، كه معمولا مبتنى بر خويشاوندى اند و بيش تر جنبه هاى زندگى از دين، كنش سياسى و ساختارهاى اقتصادى رابطه نيرومندى وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادى پيشرفته چنين رابطه اى لزوماً برقرار نيست. به عبارت ديگر، در جوامع نوع دوم، افراد به چندين گروه تك منظوره تعلّق دارند و زندگى هاى مذهبى شان ممكن است با فعاليت هاى اقتصادى و سياسى شان چندان تداخلى نداشته باشند. اين ادعاى دوركيم نيز مورد ترديد است كه اگر كسى يك جامعه بسيار ساده از جهت تحول فناورى را بررسى كند، در واقع مى تواند ساده ترين صورت دين را نيز مشاهده كند. از ساده بودن سطح فناورى يك جامعه چنين برمى آيد كه چيزهايى ديگر مانند نظام هاى مذهبى و نمادين آن نيز ضرورتاً ساده و غير كامل باشند.به هر روى، اصطلاح ساده را نمى توان با اصطلاح هاى اساسى يا بنيادى يكى دانست. اين قضيه با اين واقعيت تأييد مى شود كه نظام هاى مذهبى و نمادين جوامع شكارگر و گردآورنده اى همچون جوامع بوميان استراليا، از جهت درجه تكميلى و پيچيدگى با يكديگر تفاوت نمايانى دارند. قضيه به اين صورت نيست كه همه اين نوع جوامع ساختارهاى كلانى يا توتميسم دارند و همچنين ميان توتميسم و ساختار كلان هميشه همبستگى وجود ندارد.35
2. اين نظريه بيش تر به فرضيه پردازى بى دليل شباهت دارد تا نظريه علمى. شواهد به اندازه كافى پشتيبان اين نظريه نيستند. علاوه بر اين، نظريه مزبور نمى تواند برخى از مسائل مهم دين را تبيين كند براى مثال، درباره دستورات اخلاقى كه اديان به پيروان خويش مى دهند، در آن بخش كه به جامعه دينى محدود مى شود، اين نظريه كارايى دارد، اما نسبت به دستورات فراگروهى، قدرت تبيينى خود را از دست مى دهد; مانند دستورى كه مى گويد: به غير هم كيشان خود نيز مهربانى كن، نوع بشر را دوست داشته باش، از دشمن خويش بگذر، خيرخواه همه باش. نمى توان ادعا كرد كه در تمام اين دستورات، منافع گروه ملاحظه شده است; زيرا برخى از آن ها دستور مى دهند كه از منافع خويش و گروه خويش صرف نظر كن. جان هيك به نقل از فارمر مى نويسد: اين نظريه قادر نيست گستره و حوزه عام و شامل وجدان دين آگاه را تحليل كند كه گاهى از حدود هر نوع جامعه خاص فراتر مى رود و قايل به نوعى رابطه اخلاقى با موجودات بشرى است. در تعاليم پيامبران بزرگ و عالمان دين و در تعاليم عيسى مسيح و كليساى او در بهترين ادوار خود، اين نتيجه قهرى يكتاپرستى مورد تأكيد قرار گرفته است كه خداوند همه افراد بشر را دوست دارد و همه زنان و مردان را فرا مى خواند كه مانند خواهر و برادر در غم يكديگر شريك باشند.
چگونه مى توان اين پديده شگفت آور را در چهارچوب نظريه جامعه شناختى گنجاند؟ اگر خداوند فقط طنين و بازتاب جامعه است كه صورت هاى رفتارى خاصى را كه به سود آن جامعه است بر اعضاى آن تحميل نمايد، اصل و منشأ تكليف كه بايد به تساوى هر نوع بشر را شامل گردد، چيست؟
نژاد بشر به طور كلى آن گونه كه اين اصطلاح در نظريه جامعه شناختى به كار مى رود، جامع نيست. اگر نداى گروه ما را وادارد كه امتيازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعميم دهيم، چگونه مى توان نداى خداوند را با نداى گروه برابر دانست؟36
همچنين بايد توجّه داشت كه پيامبران معمولا بنيان گذار قواعد اخلاقى بودند كه با قواعد اخلاقى رايج در جامعه شان در تعارض بود. بنابراين، نمى توان گفت كه دين از جامعه نشأت مى گيرد و قواعد اخلاقى آن، همان قواعدى است كه جامعه براى حفظ و بقاى خود و براى ارتقاى سطح زندگى و سود اعضاى گروه، آن ها را وضع كرده است. از سوى ديگر، هنگامى كه پيامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو مى شدند، به جاى اين كه احساس ضعف و سستى كنند و به گمان حمايت نشدن از سوى گروه از دعوت خود دست بردارند، احساس اتكاى به منبع قدرت در آن ها فزونى مى يافت و با حرارت و جديت بيش تر و با قوت قلب و احساس حمايت قوى ترى به كار خود ادامه مى دادند. به طور قطع، منشأ چنين احساسى، نمى تواند جامعه باشد; زيرا جامعه آن ها احساس مخالفى را در آن ها ايجاد مى كرد.37
اشكال اميل دوركيم اين است كه موجود مقدس، يعنى خدا، را يك اصل اجتماعى مى داند و معتقد است كه اين جامعه عامل گرايشى انسان به خداست; يعنى جامعه را منشأ و علل پيدايش اعتقاد به خدا مى داند. به بيان ديگر، معتقد است كه اين جامعه است كه اعتقاد به امر مقدّس را در درون انسان ايجاد مى كند. در واقع، اميل دوركيم براى فرد اصالتى قايل نيست و اجتماع را آن چنان اصيل تلقّى مى كند كه هيچ هويتى را براى فرد در نظر نمى گيرد، در حالى كه اين چنين نيست. انسان درون خود استعدادهايى دارد كه جامعه فقط مى تواند عوامل رشد و سقوط آن ها را فراهم كند.
نظريه دوركيم از افراطى ترين نظريات در ارزشيابى تأثير در جامعه مى باشد. بعيد نيست كه نظريه او در بروز اين جمله كه «انسان تاريخ دارد و نهاد ندارد» كه نويسندگانى مانند سارتر آن را براى مردم معمولى تلقين مى كنند، تأثير بسزايى داشته باشد. دوركيم تأثير به نحو مقتضى را با تأثير به نحو علت تامه اشتباه كرده است.38
4. نظريه دوركيم هيچ توجيه و تفسير درستى از فرافكنى مفهوم خدا به دست نمى دهد; زيرا جامعه از طريق نيروى عظيمى كه بر افراد اعمال مى كند، به سهولت مى تواند اعمال آنان را كنترل كند و براى اين كار نيازى به ايجاد تصور خدا و نسبت دادن اين نيرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در پاره اى از اوصاف نيز براى اين كه خدا را سمبل و صورت تغيير شكل يافته جامعه قلمداد كنيم، كافى نيست، بلكه مى توان ادعا را وارونه كرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خداوند را احساس كرده، آن را به جامعه تعبير كرده اند و ايده جامعه نماد و سمبل خداست نه برعكس.
لازمه پذيرش نظريه دوركيم، پذيرش اعتبار و حقانيّت انديشه خدا در رتبه سابق است. به عبارت ديگر، اين نظريه پيش از هر چيز اعتقاد به خدا را اصيل و صحيح دانسته است; زيرا اگر مفهوم خدا پيش از اين در ذهن افراد حضور نداشته باشد و اعضاى جامعه براى اين انديشه ارزش عقلانى و منطقى قايل نباشد، جامعه چگونه خواهد توانست به نفع اهداف خود از اين انديشه سوء استفاده كرده، الزامات و محدويت هاى خود را در پرتو آن توجيه كند؟ يعنى سمبل و نهاد همواره بر حقيقتى استوار است و سوء استفاده از يك حقيقت دليل حقانيت آن است. به قول مولوى:
تا نباشد راست كى باشد دروغ *** آن دروغ از راست مى گيرد فروغ
اگر مفوم خدا، دست كم به اعتقاد مؤمنان با صرف نظر از نيروها و جبرهاى اجتماعى از حقيقتى برخوردار نباشد، جامعه نخواهد توانست با انتساب محدوديت هاى خود به خدا، از اين انديشه به نفع اهداف و برنامه هاى خود بهره بردارى كند.39 اوانزپريچارد همه انتقاداتى كه از ديدگاه دوركيم شده است، به صورت زير جمع بندى مى كند:
1. هيچ مدركى دال بر اين وجود ندارد كه توتميسم به همان سان كه دوركيم تصور مى كرد پديد آمده باشد و سرچشمه نهايى دين هاى ديگر نيز همين توتميسم باشد.
2. تمايز ميان امور مقدس و نامقدس در مورد بسيارى از نظام هاى اعتقادى مصداق ندارد.
3. كلان بوميان استراليا مهم ترين گروه جامعه بوميان استراليايى نيست. همچنين، كلان، گروه همبسته مهمى به شمار نمى آيد. گروه هاى همبسته اين بوميان عبارتند از: جماعت يا دسته شكارگر و قبيله.
4. توتميسم بوميان استراليايى نمونه توتميسم به شمار نمى آيد و توتميسم قبيله ارونتا و قبايل وابسته به آن، حتى در خود منطقه نيز نمونه نيست.
5. رابطه ميان توتميسم و سازمان كلان، عموميت ندارد.40
ماكس وبر
در حالى كه تروئلچ در اثر پيامدهاى كلامى مكتب تاريخ گرايى خود عميقاً گيج و آشفته شده بود، ماكس وبر خود را به عنوان شخصى كه از شور و ذوق دينى برخوردار نيست و در اصل علاقه مند به روبه رو شدن با واقعيت به منزله يك انسان بود، توصيف مى كرد. جدايى روش شناختى او از براميختن واقعيات و ارزش ها (يعنى تكيه بر دانش اجتماع فارغ از ارزش) به نظر مى رسد كه يك تحول دينى در مورد نسبت بين آفريدگار و آفرينش باشد كه وبر آن را در تحقيق خود درباره اسرائيل باستان شرح داده است. به همين سان به نظر مى رسد كه تأكيد او بر ذهنيت اخلاقى به طور عميقى متأثر از كالوين گرايى افسون زدايى شده خانواده او باشد. هم وجودگرايى تعهدات سياسى او و هم هرمنوتيك اجتماعى او اراده گرايى سنت كالوين را به ذهن مى آورند.

مطالعات جامعه شناسانه در باب دين
مطالعات وبر درباره دين و جامعه با تحقيق در آيين پروتستان آغاز گرديد و نتيجه آن كتاب مهم وى اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى شد. اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى به عنوان تحقيقى كلاسيك، يكى از پربارترين خدمات وبر به جامعه شناسى محسوب مى شود. به طورى كه از عنوان كتاب برمى آيد، وبر سعى دارد مناسبات ميان حيات دينى، اجتماعى و اقتصادى را در فرهنگ معاصر تبيين كند. او نتيجه مى گيرد كه ميان باورهاى دينى (اخلاق پروتستان) و رشد حيات اقتصادى ـ عقلانى بورژوايى، قرابت سببى وجود دارد. در اين جا بايد اضافه كرد كه هرچند وبر فقط به يك جنبه از واقعيت مى پردازد، كه همان تبيين كافى ذهنى است، ولى همان گونه كه از مطالعه كتاب برمى آيد، او تبيين عينى سرمايه دارى جديد را انكار نمى كند. به طورى كه مى دانيم، تبيين اين كه چرا نظام سرمايه دارى معاصر فقط در جامعه هاى غربى ظهور و توسعه يافته است ضرورتاً به نظريه هاى كارل ماركس و ماكس وبر مربوط مى شود.
بيش تر جامعه شناسان، به ويژه طرفداران مكتب «فونكسيوناليسم» ماركس و وبر را نماينده دو نظريه متضاد دانسته اند. تا جايى كه وبر را ماركس بورژوا ناميده اند. برخى ديگر درصدد آشتى دادن و نزديك كردن آن ها برآمده و ادعا كرده اند كه وبر بيش از هركس ديگرى تحت تأثير ماركس قرار گرفته است. در نتيجه، تحليل آن ها از نظام سرمايه دارى تا حدودى نزديك به هم و يا دست كم مكمل يكديگر است. تا جايى كه از نجواى وبر با شبح ماركس سخن گفته اند.41
اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى به عنوان يك رساله تحقيقاتى معروف وبر به سال 1904 درست در آغاز راهش به عنوان يك مورخ اقتصادى و جامعه شناس منتشر شد. او در اين تحقيق كه اولين گام در حيطه جامعه شناسى بود، به بررسى مسأله ارتباط بين ايمان مذهبى و اخلاق عملى، به ويژه اصول اخلاقى فعاليت اقتصادى جوامع غربى از قرن شانزدهم تا زمان خود پرداخت. مطالعات او در مورد مهدويت عهد عتيق و اديان هند و چين و همچنين اديان يونانى و رومى و فرقه هاى مسيحيت همگى در رابطه با همين موضوع تبيين مى شود. گرچه مسأله اخلاق اقتصادى يك كانون انديشه را براى او فراهم مى ساخت، با اين وجود، قلمرو كار او به صورت گسترده و همه جانبه اى تمامى حوزه هاى روابط ممكن ميان نوع جوامع و نوع اديان را فرا مى گرفت. براى دنبال كردن خط فكرى او، ساده ترين راه براى شروع بحث تجزيه و تحليل براهين موردنظر او در تحقيق مذكور، يعنى اخلاق پروتستانى و روح سرمايه دارى، است. آن گاه مى توان فهميد كه چگونه اين مطلب او را به مطالعه تطبيقى با ديگر اديان و ساختارهاى اجتماعى رهنمون شده است.42 اين حقايق با مراجعه به تغييراتى كه نهضت اصلاح دين در عقايد انجام داد روشن مى شوند. رياضيت و زهد اخروى كليساى قرون وسطى كه در زندگى رهبانى بروز مى يابد، جايش را به رياضت دنيوى، كه اساس سرمايه دارى است، داد. پيرو مكتب كالوين به نظريه انتخاب معتقد بود و با زندگى مقرون به كفّ نفس از انتخاب خودش اطمينان داشت. هدف از اين رياضت توانمندى اداره زندگى معقول و هوشيارانه بود. بهره مندى در اين زندگى آنى نبود، بلكه مقرون به راه و روش عقلانى بود، اما بر عكس آرمان رهبانى، اين زندگى برخوردار از رياضتى در متن فعاليت دنيوى بود. البته خود كالوين اين رشد را در مكتبش پيش بينى نمى كرد و صريحاً منكر هرگونه اظهارنظرى در باب ارزش دينى نهضت اصلاح دينى است. او همچنين انكار مى كرد كه مكتب پروتستان يگانه منشأ نظام سرمايه دارى است، البته يقيناً معتقد است كه رابطه ميان مكتب پروتستان و سرمايه دارى بسيار نزديك تر و محكم تر از آن است كه گمان مى رود.43 در كتاب مذكور به نظر مى رسد كه وبر «با درك درونى، خود را به جاى رهبران كالوينيستى گذاره كه با اراده آهنين بر ديو درون پيروز شده اند و هيچ چيز جز تكليف نمى شناسند.»44
اخلاق پروتستانى موردنظر وبر اساساً عبارت است از دريافت معينى از اين مذهب كه توسط كالوين عرضه شده و ماكس وبر با الهام از متن مواعظ وسست مينستر خلاصه آن را در پنج قضيه زير بيان مى كند:
1.    يك خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد كه جهان را آفريده و بر آن حكمفرماست، اما ذهن محدود آدميان قادر به درك خدا نيست.
2.    اين خداى قادر و ناشناخته، تقدير هريك از ما را از لحاظ رستگارى ياعذاب، از ازل تعيين كرده است و اعمال ما در تغيير حكم خداوندى تأثيرى ندارد.
3.    خدا جهان را به خاطر كبرياى خويش آفريده است.
4.    انسان، اعم از رستگار يا محكوم به عذاب ابدى، در هر حال وظيفه دارد به خاطر كبرياى الهى كار كند و قلمرو خداوند را در روى اين زمين بيافريند.
5.    امور دنيوى و طبع بشرى، كه از گوشت و پوست ساخته شده، همه در حيطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى كاملا اعطايى از لطف خداوند است.
البته ماكس وبر مى داند كه اين قضايا به صورت پراكنده و در ديگر اديان و مذاهب نيز يافت مى شود، اما مى گويد كه تلفيق اين عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است.45
عقلانيت
دكتر موريس معقتد است كه موضوع اساسى در جامعه شناسى دين وبر مفهوم عقلانى شدن است: نظام مند شدن فزاينده عقايد و مفاهيم دينى، رشد عقلانيت اخلاقى و كاهش فزاينده عناصر جادويى در دين.46 مفهوم عقلانيت در تفكر وبر بسيار مورد توجه و بخش هاى مهم نظرى اوست كه براساس آن، نقش مثبت دين را ارزيابى مى كند. عقلانيت در نظر او نشانه عصر حاضر است و جامعه سنّتى از آن بهره اى كافى ندارد. عقلانيت فرايندى است كه از طريق آن هر ناحيه اى از مناسبات انسانى در معرض محاسبه و اداره قرار مى گيرد. او عقلانيت را در تمام ابعاد، از جمله دين، شناسايى مى كند. علاوه بر آن، معتقد است كه خود دين به طور نسبى عقلانى است. در عين حال، نظرش اين است كه دين خود مى تواند سرچشمه اى براى رشد عقلانيت باشد و يكى از سرچشمه هاى عقلانيت در جوامع غربى عبارت است از تغييرات فرهنگى ويژه اى كه اخلاق پروتستان آن را به ارمغان آورده است. اخلاقى كه اعتقاد به اصالت فرد، سخت كوشى، رفتار عقلانى و اعتماد به نفس را مورد تأكيد قرار مى دهد.
وبر به يك معنا خواسته است تا راه هاى پيچيده و پرپيچ و خمى را دنبال كند كه عقلانى شدن زندگى دينى از طريق آن ها رابطه منظم و معقول انسان با خدا را جايگزين روش هاى جادويى كرده است; يعنى پيامبران(عليهم السلام) با جاذبه هاى فرهمند خود توانسته اند قدرت هاى كاهنان را، كه مبتنى بر سنّت بودند، از اعتبار بيندازند. با پيدايش دين مبتنى بر كتاب، فراگرد عقلانى و نظاموار شدن پهنه دينى آغاز شد و در اخلاق پروتستان به اوج خود رسيد. در نظر وبر در دين زمينه كافى براى عقلانى شدن زندگى و تناسب معنادارى با روحيه پيشرفت و سرمايه دارى وجود دارد. يك جهان بينى معين با فعاليت اقتصادى پيوندى معنوى دارد.47
وبر به دنبال يافتن پاسخ سؤال خود و كشف جواب آن، به طور قانع كننده به مطالعه ديگر اديان نيز پرداخته است، چه اديان الهى و چه غير الهى، از كنفوسيوس و تائو گرفته تا اسلام. او به دنبال اين بود كه بفهماند در اين اديان خصوصيت مذهب پروتستان وجود ندارد و اين عامل ـ يعنى همان عقلانيت غليط ـ حلقه اى مفقوده است كه در اين اديان يافت نمى شود و ناگزير، جوامع با نگرش دينى خود را عقب نگه داشته و مانع و سدّ غيرقابل براى شكستن سنّت ها شده اند.
وبر در كتاب روان شناسى اجتماعى اديان جهانى در مورد معناى عقلانيت مى نويسد: «ما مى بايد به خاطر بسپاريم كه ممكن است عقلانيت (خردورزى) معانى متفاوتى داشته باشد. يك معناى آن نوعى خردورزى است كه متفكر نظام گرا بر اساس تصويرى كه از جهان دارد آن را به كار مى گيرد; يعنى فراگيرى فزاينده تئوريك واقعيت ها، از طريق به كارگيرى دقيق مفاهيم انتزاعى، اما اگر هدف ما دست يابى روشمند به نتايج عملى و معين از طريق محاسبه بسيار دقيق و فزاينده وسايل مكفى مناسب آن باشد، در اين صورت، عقل گرايى معناى ديگرى پيدا مى كند. اين دو نمونه از عقل گرايى على رغم اين كه در نهايت به طور تفكيك ناپذيرى به يكديگر وابسته اند، اما بسيار متفاوتند.» وبر مى نويسد: «عقل گرايى ممكن است به معناى تنظيم و تنسيق نظام مند امور باشد. در اين معنا به كارگيرى روش هاى زيرعقلانى مى نمايد: روش هاى رياضت يا رياضت كشى مبتنى بر سحر و جادو، روش هاى نگرش تأمل گونه در منسجم ترين صور آن; مثل يوگا يا به كارگيرى استادانه تشريفات ادعيه در صور جديد آن، به طور كلى انواع اخلاق هاى عملى كه به طور نظام مند و غير مبهم معطوف به اهداف مشخص رستگارى اند، عقلانى مى باشند. و اين تا حدى به اين دليل است كه بين مفهوم "هنجارى معتبر" و آنچه به عمل درمى آيد، تمايز قايل مى شوند.»48
وبر اعتقاد دارد كه واژه عقلانى را نبايد، معادل عبارت «بر مبناى تجربه و يا علمى» گرفت; زيرا اثربخش بودن وسائل نيل به رستگارى را نمى توان به محك تجربه درآورد.

دين از ديدگاه وبر
دين در حوزه مطالعاتى ماكس وبر حال و هواى ديگرى دارد. شايد وبر از معدود جامعه شناسانى باشد كه با دين به شكل تقريباً بى طرفانه برخورد كرده و از قضاوت هاى بى جا در مورد آن احتراز كرده است. او بر اساس نگرش و روش كلى خود در جامعه شناسى ـ يعنى روش تفهّمى ـ در دين نيز به رفتار معنادار انسان دينى نظر دارد و دنبال نقش دين در بروز برخى اعمال است. او مطالعات بسيارى در مورد اديان گوناگون، از جمله يهوديت و مسيحيت انجام داده و به طور ناقص در باب اسلام نيز به مطالعه پرداخته است. نگاه وبر به دين، برخلاف ديگر جامعه شناسان، بر هيچ طرح تكاملى در قالب مراحل خاصى مبتنى نيست و اصولا اين نوع نگرش را خود قبول ندارد و از سوى ديگر، جامعه شناسى دين او بيش تر بيانگر يك جنبه عمده از اخلاق دينى ـ يعنى ارتباط اخلاق دينى با نظم اقتصادى ـ است.49
به نظر وبر مفهوم عمده در اديان بدوى، مفهوم كاريزما (le charisme) است كه تا حد زيادى نزديك به مفهوم قدس (= مانا) در نزد دوركيم است. كاريزما كيفيت چيزى است كه به قول ماكس وبر از مدار زندگى روزانه بيرون است. كاريزما در هستى موجودات، حيوانات، گياهان و اشيا جارى است. جهان بدوى جهانى است كه در آن بايد به قول ماكس وبر ميان امور روزمره و امور استثنايى و يا به قول دوركيم ميان عناصر غيردينى و عناصر مقدس فرق گذاشت.50
نقد و بررسى
دين در حوزه انديشه ماكس وبر حالتى ويژه دارد، به گونه اى كه بنا به گفته انديشمندان، تمام جامعه شناسى وبر به گونه اى جامعه شناسى دين است و عمده نظرات و تفكرات اصولى وبر را در دسته بندى ها مى توان جزو جامعه شناسان دين اجتماعى قرار داد كه روش تفسيرى دارند. اين دسته ضمن مردود شمردن وجوه آرمانى ناخداگرايى و عوامل گرايى متفكران گذشته، انديشه رهايى انسان را باز كرده اند، اما در عين حال على رغم تلاش در زمينه بررسى نقش دين در جامعه، بخصوص ابعاد پيشرفتى جامعه، درباره انديشه خدا و تأثير ايمان به او در جهان اجتماعى به سكوت مى نشينند. البته برخى از آن را شايد بتوان به افرادى همچون وبر حق دارد; زيرا كه اولا وبر از معدود كسانى است كه بيش تر توانسته است از محدوده جامعه شناسى خارج نشود و در محدوده علوم ديگر دخالت نكند و ثانياً، شايد بتوان گفت كه اعتقاد وبر به دين بسيار كم تر از ديگران بوده است كه نسبت به گرايش به دين اهميت نمى داده اند. همچنين اگر به نحوه ورود وبر به محدوده مطالعه جامعه شناسى دين ـ يعنى بررسى نقش دين در وضعيت رشد اقتصادى ـ نگاه كنيم مى بينيم كه وبر در اين زمينه ها اصولا نقشى براى منشأ دين و آورنده آن قايل نيست، بلكه تنها برخى از آموزه هاى دين را ملاك قرار داده و بر همان اساس به قضاوت نشسته است.
از اين رو، از جمله ايرادهايى كه به وبر وارد است، عدم مطالعه دقيق و همه جانبه تمام اديان است; زيرا قضاوت قطعى درباره دينى همچون اسلام بدون مطالعه عميق و همه جانبه آن كار معقولى نيست، بخصوص براى كسى كه معتقد به دينى نباشد، فرصت بسيار لازم است تا بتواند دينى همچون اسلام را مطالعه كند و دريابد كه آيا از نظرگاه اسلام رشد اجتماعى و توسعه اقتصادى مطلوب است يا نه و آيا شيرازه دين با پيشرفت جامعه سازگار است يا نه؟ وبر با همان برداشتى كه از برخى آموزه هاى پروتستان داشته، سراغ اديان ديگر آمده و به طور تعجب آميزى در هيچ دينى ـ آن گونه كه در پروتستان يافته ـ آموزه قابل قبولى كه بر گفته هاى آيين پروتستان منطبق باشد نيافته است. بخصوص كه بايد متذكر شد همچون ماركس كه دين مسيحيت را تظاهر يافته در كليساى آن زمان مى دانست و آن چنان با آن قضاوت نادرست به مقابله با مذهب نظر داد، ماكس وبر نيز با مطالعه بخش كمى از اسلام، بخصوص اسلامى كه در گذشته معرفى شده و امپراتورى عثمانى نماينده آن بوده، به قضاوت پرداخته است. از اين رو، مدعى است هم جوهره اسلام و هم ساختار حكومت هاى اسلامى كه دين آن ها را تعيين كرده است، همراه با قوانين دستگاه ادارى آن ها، همه سدّ راه پيشرفت مى باشند و نقش مهم اجتماعى خود را ايفا نمى كنند.51
2. برخى در نقد ديدگاه وبر متذكر اين نكته شده اند كه علوم تجربى از جمله جامعه شناسى، همان گونه كه در اثبات موجودات ماوراى طبيعى ناتوان است، در نفى آن ها نيز توانى ندارد. خطاى ديگر تكامل گرايان از جمله وبر اين است كه همه جوامع را داراى ماهيت واحدى تلقى مى كنند و احكام يكسانى به همه آن ها نسبت مى دهند. وبر تمام مظاهر دين و ديندارى را يكسان نگريسته، ميان اديان ابتدايى (در اصطلاح جامعه شناسان و مردم شناسان) و اديان نبوى و ابراهيمى تفاوتى نمى گذارد. تحليل وى از آموزه هاى اسلامى نيز به طور كامل مادى، دنيايى و اين جهانى است. يكى از نشانه هاى عدم تمايز وبر ميان اديان الهى و بشرى اين است كه او نيروهاى فوق طبيعى در تمام اديان را به دو گروه مفيد (مانند خدايان) و مضرّ (مانند ديوها) معرفى مى كند. تحليل وبر از اسلام به صورت دين طبقاتى (آن هم طبقه نظامى و فئودال) ناتمام است; زيرا اسلام گرچه جنگ هاى دفاعى و تهاجمى متعددى داشته، دستورهاى جامعى براى اداره تمام جنبه هاى حيات بشرى عرضه كرده و در عرصه هاى سياسى، اقتصادى، مدنى و اجتماعى سخن گفته است.52
3. يكى از مهم ترين انتقادهايى كه از وبر به عمل آمد اين بود كه مطالعه او بيش تر شالوده ساز (Constructive) است تا تاريخى. وبر بيش تر توضيح مى دهد كه چطور بايد اتفاق مى افتاد نه اين كه چطور اتفاق افتاده است. اين گونه نقادان به مواردى تجربى اشاره مى كنند و آن را با نظريه وبر سازگار مى دانند. به نظر آن ها بر طبق ملاك وبر، خاندان هاى «فوكرز» و «تورزوس»، يعنى بزرگ ترين صاحبان بانك و معدن، سرمايه دار نيستند. يكى از مهم ترين نمونه اين نوع انتقاد كتاب ابعاد ظهور فردگرايى اقتصادى نوشته روبرستون است. روبرستون تأكيد مى كند كه سرمايه دارى نتيجه تحول شرط مادى تمدن است نه مخلوق انگيزش دينى. روبرستون براى رد نظر وبر اسناد معتبر بسيارى از ژوزئيت ها و ژانسيست هاى (كاتوليك) قرن هفدهم مثال مى آورد كه همان عناصرى را كه وبر به پروتستان ها نسبت مى دهد موعظه مى كنند، انتقاد روبرستون يكى از جالب ترين انتقادهايى است كه از وبر به عمل آمده است.
4. انتقاد ديگرى كه غالباً از وبر مى كنند اين است كه پروتستانتيسم به عنوان مجموعه اى از آموزه هاى مذهبى در تحول سرمايه دارى عقلانى چندان نقشى نداشت، بلكه بيش تر جايگاه اجتماعى پروتستان هايى كه در جوامع شان اقليت به شمار مى آمدند، در رشد اين نوع سرمايه دارى دخيل بود. آن ها چنين استدلال مى كنند كه جايگاه حاشيه اى اقليت هاى پروتستان، كه پروتستان هاى معتقد به كالوين نيز غالباً در اين جايگاه قرار داشتند، ارزش هاى نوآورى و فردگرايى را كه با فعاليت سرمايه دارانه و عقلانى همخوانى داشتند، تشويق كرد. همچنين محروميت آن ها از مشاغل سنتى، آن ها را به فعاليت هاى اقتصادى در مشاغل نوين وادار ساخته بود. در برابر اين نظر مى توان چنين گفت كه پس چرا اقليت هاى كاتوليك در كسب و كار توفيق نيافتند و ارزش هاى روح سرمايه دارى را كسب نكردند; واقعيتى كه خود وبر نيز آن را ياداور شده است.53
________________________________________
•    پى نوشت ها
1ـ جاناتان اچ ترنز، مفاهيم و كابردهاى جامعه شناسى، ترجمه محمدفولادى و محمدعزيزبختيارى،مؤسسه امام خمينى،ص 27.
2و3ـ اتين ژيلسون، نقدتفكر فلسفى غرب، ترجمه احمداحمدى، سمت، ص 211 / ص 201.
4ـ مسعودجلالى مقدم،درآمدى برجامعه شناسى دين،مركز،ص 60.
5ـ ملكم هميلتون، جامعه شناسى دين، ترجمه محسن ثلاثى، تبيان، ص 38 ـ 39.
6ـ جان مك كويرى، تفكردينى در قرن بيستم، ترجمه عباس شيخ شعاعىومحمدمحمدرضايى،قم،دفترتبليغات اسلامى، ص 198.
7ـ محمدمحمدرضايى،جستارهايى دركلام جديد،سمت،ص 189.
8ـ على اكبر نوايى، «نظريه هاى پيدايش دين»، انديشه حوزه، ش 35 ـ 36، ص 168.
9و10ـ مرتضى مطهرى، فطرت، صدرا، ص 164 / ص 165.
11ـ على دژاكام، تفكر فلسفى غرب از منظر استاد مطهرى، مؤسسه فرهنگ و انديشه معاصر، ص 325.
12ـ على اكبر نوايى، پيشين، ص 169.
13ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 387.
14ـ ر.ك: دين و چشم اندازهاى نو، ص 80.
15ـ ر.ك: محمد محمدرضايى، جستارهايى در كلام جديد، انتشارات اشراق، ص 198.
16ـ هانس كليم كيت و...، شناخت دانش اديان، ترجمه و تدوين همايون همتى، نقش جهان، ص 220.
17و18ـ عليرضا شجاعى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، نشر مركز، ص 50 / ص 51.
19ـ ملكم هميلتون، پيشين، ص 140.
20ـ جولى اسكات، آيرين هال، دين و جامعه شناسى، ترجمه افسانه نجاريان، نشر رسش، ص 26.
21ـ الوين پلانتينگا، جستارهايى در فلسفه دين، ترجمه مرتضى فتحى زاده، اشراق، ص 66.
22ـ ملكم هميلتون، پيشين، ص 146 ـ 147.
23ـ محمد محمدرضايى، پيشين، ص 206.
24ـ عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 178.
25ـ مسعود جلالى مقدم، پيشين، ص 70.
26ـ جاناتان اچ ترنز، پيشين، ص 30.
27ـ ميرچاالياده، دين پژوهى، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ص 321.
28ـ محمدرضا آقايى، «جستارهايى در جامعه شناسى دين»، معرفت، ش 20، ص 36.
29ـ لوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه شناسى، ترجمه محسن ثلاثى، نشر علمى، ص 347.
30ـ جان مك كويرى، پيشين، ص 321 ـ 322.
31ـ عليرضا قائمى نيا، خاستگاه دين، انجمن معارف، ص 24.
32ـ غلامعباس توسلى،جامعه شناسى دينى، سخن، ص 213.
33ـ سيدعباس حسينى قائم مقامى،تأملات فلسفى،اميركبير،ص 87.
34ـ ژان پل ويلم، جامعه شناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، انتشارات تبيان، ص 18 ـ 19.
35ـ نگارنده،«نظريه جامعه شناسى دين»،معرفت،ش56،ص 47.
36ـ جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، ص 76.
37ـ هادى صادقى،درآمدى بركلام جديد،انجمن معارف،ص317.
38ـ محمدتقى جعفرى، فلسفه دين، تدوين عبدالله نصرى، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ص 100.
39ـ ابوالقاسم فنايى، درآمدى بر فلسفه دينوكلام جديد، انجمن معارف، ص 139.
40ـ ملكم هميلتون، پيشين، ص 181.
41ـ ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى، انتشارات سمت، ص 1ـ2.
42ـ غلامعباس توسلى، پيشين، ص 237.
43ـ جان مك كويرى، پيشين، ص 324 ـ 325.
44ـ استوارت هيوز، آگاهى و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ص 286.
45ـ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 580 به نقل از: محمد رضايى يزدى، انديشه هاى اجتماعى علامه طباطبائى، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، ص 68 ـ 69.
46ـ برايان موريس، «مطالعه مردم شناسانه دين»، محمدعزيز بختيارى، معرفت، ش 25، ص 83.
47ـ محمدرضا آقايى، پيشين، ص 39.
48ـ غلامعباس توسلى، پيشين، ص 249 ـ 250.
49ـ محمدرضا آقايى، پيشين، ص 38.
50ـ سيدعباس حسينى قائم مقامى، پيشين، ص 88.
51ـ محمدرضا آقايى، پيشين، ص 43.
52ـ عبدالحسين خسروپناه، پيشين، ص 181 ـ 182.
53ـ ملكم هميلتون، پيشين، ص 270.

ثبت شده توسط : احمد مهدیه

نظر شما



نمایش غیر عمومی

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.