Delicious facebook RSS ارسال به دوستان نسخه چاپی ذخیره خروجی XML خروجی متنی خروجی PDF
کد خبر : 16950
تاریخ انتشار : 6 آبان 1391 13:52
تعداد بازدید : 1520

تکنولوژي ارتباطات

شهيد سيد مرتضي آويني در مقاله "تکنولوزی ارتباطات" به تحلیل فرهنگ تکنولوژی، شبكه جهاني ارتباطات و موج انفورماتیک پرداخته است.

شهيد سيد مرتضي آويني در مقاله "تکنولوزی ارتباطات" به تحلیل فرهنگ تکنولوژی، شبكه‌ جهاني ارتباطات و موج انفورماتیک پرداخته است.

"تكنولوژي ارتباطات اكنون كره‌ي زمين را به يك دهكده‌ي بزرگ تبديل كرده است" اين سخن كه اكنون يكي از مشهورات عام افكار عمومي در سراسر جهان است تبعاتي دارد كه عموم كساني كه سخناني از اين قبيل بر زبان مي‌رانند ـ جز مصادر نخستين آن ـ از اين تبعات بي‌خبرند. آنچه كه توسط اين «شبكه‌ جهاني ارتباطات» به مردم سراسر كره‌ي زمين انتقال مي‌يابد «اطلاعات» است؛ «اطلاعاتي حامل يك فرهنگ واحد منشأ گرفته از عقل علمي جديد». آنچنان كه در «علم ارتباطات» مي‌گويند، اين «اطلاعات» مجموعه‌اي از «علائم و نشانه‌ها» هستند كه بايد آنها را در واقع «صورت تبديل يافته‌ي فرهنگ» خواند.

انتخاب لفظ «دهكده»، نه شهر يا كشور، خودبه‌خود با نوعي مبالغه در اين تعبير همراه است، چراكه در يك دهكده همه يكديگر را مي‌شناسند و از حال و روز هم باخبرند. تصور «دهكده واحد جهاني» خودبه‌خود با قبول يك «فرهنگ واحد» براي مردم سراسر كره‌ي زمين ملازم است و هر فرهنگ، آنچنان كه در علم ارتباطات مي‌گويند نسبت به «جهان آفرينش» داراي «نگرش و تبيين» خاصي است و لذا تعبير دهكده‌ي جهاني لامحاله بدين معناست كه ساكنين اين دهكده‌ي واحد، «شريعت واحدي» را نيز پذيرفته‌اند. پذيرش هر يك از اديان نيز در حقيقت به معناي پذيرش همان نحوه‌ي نگرش و تبيين خاصي است كه آن دين براي جهان آفرينش دارد؛ اصطلاحي كه امروزي‌ها به كار مي‌برند «جهان‌بيني» است و جهان‌بيني مهم‌ترين حوزه‌اي است كه «نظام فرهنگي» را صورت مي‌بخشد. همين جهان‌بيني است كه با تبديل يافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعي و بصري، عنوان «اطلاعات» پيدا مي‌كند.

اگر نخواهيم متعرض فرهنگي شويم كه اكنون از طريق شبكه‌ي جهاني ارتباطات در سراسر جهان اشاعه مي‌يابد، اين قدر هست كه اين فرهنگ با جهان‌بيني و جهان‌شناسي خاصي همراه است كه مختص به خود اوست و با هيچ فرهنگ و يا شريعت ديگري جمع نمي‌شود. لذا شبكه‌ي ارتباطات در اين دهكده‌ي واحد جهاني را بايد در اشاعه‌ي كفر و الحاد و انقطاع سريع جوانان و همه‌ي اقوام از فرهنگ‌ها و شرايع مستقل خويش داراي مسووليتي واقعي دانست. بر عهده‌ي «علم» 1 نيست كه درباره‌ي جهان احكام و نظرياتي كلي صادر كند، چراكه علم فقط «نسبت‌ها و مقادير و اسباب» را بازمي‌شناسد و خود از تحليل اين نسبت‌ها و مقادير و اسباب در يك حكم و نظريه‌ي كلي عاجز است. «علم» اصولاً متعرض ماهيات نمي‌شود و اگر آن را متكفل «جهان‌شناسي» كنيم، لاجرم كار را به كفر و الحاد خواهد كشاند؛ گذشته از آنكه «علم به مثابه ابزار» فقط در گستره‌هاي معيني كه علماي رسمي خواسته‌اند به كار افتاده است و در تحليل اطلاعات داده‌هاي به دست آمده نيز تحليلگران چگونه مي‌توانسته‌اند كه خود را از تأثير معتقدات عقلي و ايماني خويش دور نگه دارند؟

البته با تحقيق در ماهيت علوم جديد و عدم استقلال آن نسبت به تكنولوژي، حقايق بسياري ديگري روشن مي‌شود كه محل بحث آن در اين مختصر نيست، اما هرچه هست منشآت جهان‌شناسي عقل علمي جديد، فرهنگي است كه با هيچ فرهنگ ديگري غير خويش جمع نمي‌شود و در روبه‌رويي با فرهنگ‌هاي ديگر، اگر از عهده برآيد آنان را هضم مي‌كند و اگرنه، روي به مقابله‌اي نابرابر مي‌آورد و از آنجا كه احكام آن بيشتر به مذاق عقل سطحي خوش مي‌آيد، غالباً نتيجه‌ي مقابله‌ي اينچنين، آن سان كه در ميان غالب اقوام جهان سوم مي‌بينيم، به سود فرهنگ غربي است. علم‌زدگي و تكنوكراسي سرنوشت محتوم غريب به اتفاق دانشجويان دانشگاه‌هاست، چراكه انسان به شدت در معرض اين خطر عمده قرار دارد كه «علت» را با «سبب» اشتباه بگيرد و در ضمن گريز فطري‌اش از جهل، روي به نظام‌هاي فكري خاصي بياورد كه يك آگاهي سطحي به «واسطه‌ها و اسباب حدوث عالم» آنان را از تفكر در «علت و ماهيت» كفايت كرده است.

هر فرهنگ خواه‌ناخواه داراي «اُسوه‌ها و مدل‌هايي رفتاري و احساسي» است كه نفياً يا اثباتاً افراد پذيراي خويش را از رفتارهايي خاص برحذر مي‌دارند و به رفتارهايي ديگر تشويق مي‌كنند و يا آنكه نابه‌خود، بي‌‌آنكه مستقيماً در قلمرو عقايد و مفاهيم وارد شوند، «الگوهاي احساسي» آنها را تغيير مي‌دهند. اين اسوه‌ها، مدل‌ها و يا الگوهاي رفتاري و احساسي كه يك فرهنگ را شكل داده‌اند و نظام بخشيده‌اند، در واقع صورت‌هاي نوعي و مطلق تحقق جهان‌بيني و جهان‌شناسي آن فرهنگ هستند و خواه‌ناخواه به غاياتي براي زندگي انسان‌ها تبديل مي‌شوند و يا خلق‌وخوي ونفسانيت آنها را در چهارچوب‌ها و دستورالعمل‌هاي معيني، خشت‌ريزي و قالب‌بندي مي‌كنند. در فرهنگ ديني اين اسوه‌ها و غايات از جنبه‌ي ثبوتي در معصومين و قديسين و نظام‌هاي احكام عملي ظهور مي‌يابند و از جنبه‌ي سلبي، در صورت دشمنان دين، گناهان كبيره و در فرهنگ‌هاي غيرديني، همچون فرهنگي كه امروز به تبع جهاني شدن تكنولوژي ارتباطات در سراسر عالم اشاعه يافته است، اين «مدل‌هاي رفتاري» بر مشهورات علمي، اعتبارات عقل روز، توهمات و خرافات موجه بنا گشته‌اند و با جايگزيني «قانون اومانيستي» و «قراردادهاي اجتماعي» به جاي «شريعت مبتني بر وحي»، ديگر مدل‌هاي سلبي نيز غالباً مبتني بر نهي قانون هستند نه اعتبارات اخلاقي و مناهي مذهبي.

در اينكه تمدن اروپايي چگونه توانسته است بر همه‌ي تمدن‌هاي ديگر عالم غلبه يابد و به صورت يك «فرهنگ غالب و مسلط» جهان را به يك دهكده‌ي واحد تبديل كند سخن بسيار است، اما هرچه هست، اين امري است كه تقريباً وقوع يافته و اگر نمونه‌اي چون انقلاب اسلامي ايران وجود پيدا نمي‌كرد، جز در نزد معدودي اهل نظر، هيچ جاي ترديد در احكام كلي تمدن جديد نمي‌توانست وجود داشته باشد.

محتواي ارتباطات در اين دهكده‌ي جهاني "اطلاعات" است، «اطلاعاتي منشأ گرفته از فرهنگ مسلط جهاني كه فرهنگ تمدن اروپايي است و نظام ارزشي ملازم با آن». اين فرهنگ سلطه‌گر و سلطه‌گرا براي مبدل كردن جهان به يك دهكده‌ي واحد، همه‌ي نظامات لازم را نيز تأسيس كرده است: اعلاميه‌ي جهاني حقوق بشر، سازمان ملل متحد، شوراي امنيت و از همه‌ مهم‌تر تفكر ـ يا شبه‌تفكر ـ مبتني بر مشهورات علمي كه آن را «فلسفه‌ي علمي» مي‌گويند. «فلسفه‌ي علمي» جو فروش گندم‌نمايي است كه مي‌خواهد با استنباط احكام كلي از مجموعه‌ي اطلاعات علمي، كه جز در محدوده‌ي نسبت‌ها و اسباب نمي‌توانند واجد هيچ كليت و عموميت و يا اطلاق باشند، فلسفه‌نمايي كند و جانشين تفكر فلسفي شود.

اين هست كه شبكه‌ي جهاني ارتباطات، در طول ده‌ها سال، فرهنگ واحدي را كه بر همين شبه تفكر علمي مبتني است در سراسر زمين اشاعه داده است و اكنون اعتبارات عقلي ـ و يا بهتر بگوييم اعتبارات وهمي يا شبه‌عقلي ـ عموم انسان‌هايي كه با رسانه‌هاي گروهي در سراسر جهان ارتباط دارند به چيزي جز احكام پوزيتيويستي 2 و كفرآميز تمدن جديد حكم نمي‌كند، اما از سوي ديگر، اگر آنچنان كه در علم ارتباطات مي‌گويند «تفكر، حاصل ارتباطات است»، چرا در جهان امروز نمونه‌اي چون انقلاب اسلامي ايران فرصت وقوع داشته است؟

اعم از آنكه تاريخ را بر مبناي «نظريه‌ي ارتقاي خطي» تحليل كنيم و يا آنچنان كه در علم ارتباطات مرسوم است براساس «تكامل ابزار ارتباطي»، انقلاب اسلامي ايران يك نمونه‌ي غيرقابل توجيه است. در كتاب «موج سوم» كه در واقع مانيفست تفصيلي عاميانه‌ي تمدن جديد است، انقلاب اسلامي ايران همچون عكس‌العملي در برابر هجوم موج سوم يا «موج انفورماتيك» تحليل شده است كه توسط وابستگان به موج دوم انجام گرفته و البته اين تحليل به يك لطيفه‌ي غرض‌جويانه بيشتر از يك تحليل علمي شبيه است. اگر جهان را چون يك دهكده‌ي جهاني با اغراض و غايات و با فرهنگ پوزيتيويستي تمدن جديد تصور كنيم، انقلاب اسلامي ايران با اين رويكرد اصول‌گرايانه به احكام اسلام نمي‌تواند جز يك بازگشت مرتجعانه به عصر اسطوره‌ها و دين چيز ديگري باشد، چراكه بنابر فرض اوليه، با ظهور عصر تفكر فلسفي يا عصر تعقل محض زميني، عصر اسطوره‌ها و دين سپري گشته است و نخست فلاسفه جانشين انبياء گشته‌اند و سپس متدولوژيست‌ها جاي هر دو را پر كرده‌اند.

اگر بخواهيم صادقانه سخن بگوييم، بايد گفت كه اصلاً آنچه ما مي‌گوييم بر مباني نظري ديگري متغاير و حتي متضاد با مباني نظري تمدن جديد استوار است و لذا سخن ما را با اين عقل اعتباري يا شبه‌تفكري كه حاصل ارتباطات جهاني و نفوذ فرهنگ مسلط اروپايي است نمي‌توان دريافت و اگر كسي بخواهد با اين عقل روز و براهيني ريشه گرفته از مشهورات علمي با ما به چون‌وچرا برخيزد، راهي به حقيقت نخواهد داشت.

علم ارتباطات در «تعريف انسان و غايات او» و در ساير مباني نظري خويش، با «تاريخ تمدن» ـ آنچنان كه غربي‌ها نگاشته‌اند ـ مشترك است، هرچند ممكن است بر اين اشتراك آنچنان كه بايد، تصريح نشود. در اينجا نيز براي حيات انسان در طول تاريخ يك سير تكامل و ارتقاي خطي فرض مي‌شود كه در طي آن، انسان «از بدويت به سوي مدنيت و سپس تمدن تكنولوژيك تحول مي‌يابد» و آنچه به عنوان «فرهنگ» خوانده مي‌شود، در واقع «مجموعه اطلاعاتي است كه بشر در طول اين تاريخ تمدن و همين سير ارتقايي خطي فراهم آورده است». در اين سير آنچه كه چهره‌ي تاريخ را تغيير مي‌دهد «تكامل ابزار» است و لذا اعصار مختلف با عناوين مأخوذ از همين تصور نام گرفته‌اند: عصر حجر، عصر مفرغ، عصر مس، عصر آهن و آيا تاريخ را تنها از همين نظرگاه مي‌توان بررسي كرد؟

دراين نحو تحليل تاريخ كه نتيجه‌ي لازم پذيرش ترانسفورميسم3، ماترياليسم تاريخي4 و نظريه‌ي ترقي است، «دين» نيز امري است تابع تاريخ طبيعي زندگي بشر.

لازمه‌ي پذيرش اين نحو تحليل تاريخ قبول اين نكته است كه ظهور دين در زندگي انسان بدوي، معلول خوف و ناتواني او در برابر عوامل طبيعي است و با تكامل بشر و تكميل ابزار توليد و توسعه‌ي مدنيت، تفكر ديني نيز تكامل مي‌يابد و بشر رفته رفته از شرك مطلق به توحيد و سپس به نفي مطلق پرستش ديني گرايش مي‌يابد. با هم درريختن اصل ترانسفورميسم و نظريه‌ي ارتقاي خطي، همه‌ي تاريخ تمدن در هم خواهد ريخت و به صورت ديگري درخواهد آمد. اگر كتاب‌هاي درسي ما از مدارس تا دانشگاه‌ها با علم به تبعات و لوازم قبول تاريخ تمدن ـ به همين صورتي كه غربي‌ها نگاشته‌اند ـ تنظيم مي‌گشت، بسياري از مطالب و مقالات مندرج در كتب درسي حذف مي‌شد و ما ناچار مي‌شديم كه از نظرگاه اعتقادي خويش به تاريخ مدنيت نظر كنيم و حقيقت را دريابيم.

«تاريخ حيات معنوي» انسان را بر كره‌ي زمين بايد در تاريخ انبيا جست‌وجو كرد. ميان اين تاريخ ـ يعني تاريخ حيات معنوي بشر ـ با تاريخ حيات طبيعي او چه نسبتي است؟

انساني كه با «عقل علمي جديد» رشد كرده است و ذهن او با مجموعه‌ي اعتباراتي شكل پذيرفته است كه از اين عقل روز برمي‌آيد، حتي در زندگي شيخ‌الانبيا حضرت ابراهيم (ع) در جست‌وجوي پاسخ اين سوال است كه او با چه وسيله‌اي كشاورزي مي‌كرده است! «عقل علمي جديد» از يك سو انسان را به جايي كشانده كه «عليت» را فقط در «سببيت فيزيكي و شيميايي» مي‌بيند و نمي‌تواند هيچ صورت ديگري براي عليت تصور كند و از سوي ديگر، همه‌ي تلاش‌هاي بشر را در طول تاريخ فقط متوجه «توسعه‌ي توليد غذا و تأمين حوايج مادي و گسترش تمدن» مي‌بيند و لذا در تنظيم تمدن فقط به سراغ مدارك و وقايعي رفته‌اند كه اين نحو تفكر را تأييد مي‌كند و همه‌ي وقايع ديگر را، هر چند همچون طوفان نوح مقياس جهاني داشته باشند، از تاريخ مدون حذف كرده‌اند.

اگر نوح نبي(ع) كشتي بخار ساخته بود، مي‌توانست جايي در تاريخ تمدن بيابد، اما كشتي او، آن‌سان كه در قرآن مورد تصريح قرار گرفته است، با ‌«بسم‌الله» هدايت مي‌شد ـ بسم‌اللهِ مَجريها و مُرسيها5 ـ و «بسم‌الله» نيز موتوري نيست كه بتواند مورد تشريح قرار بگيرد و قطعات مختلف آن نامگذاري شود!

نخست بايد بدانيم كه اين نحو تحليل تاريخ، خلاف آنچه تبليغ مي‌كنند، هرگز بر واقعيات غيرقابل ترديد علمي استوار نيست و آنچه رخ داده اين است كه انسان‌هايي علم زده و شيفته‌ي تمدن كنوني اروپايي، با چشم بستن بر همه‌ي مدارك و اسنادي كه مي‌تواند بطلان اين فرضيات را اثبات كند، تلاش كرده‌اند كه تاريخي بر مبناي ترانسفورميسم، ماترياليسم تاريخي و نظريه‌ي ترقي بنويسد، في‌المثل اگر انساني غيرمعتقد به ترانسفورميسم و داروينيسم نمونه‌هاي جمجمه‌هاي به دست آمده از انسان‌هاي اوليه را مورد بررسي قرار مي‌داد، به تحليل ديگري كاملاً ناقض نظريه فعلي دست مي‌يافت. «آنتوني بارنت» در كتاب «انسان به روايت زيست‌شناسي» هنگام بحث در پيچيدگي‌هاي موجود مي‌نويسد:

خيلي راحت بود اگر مي‌شد داستان تكامل انسان را به نحوي كه در بالا خلاصه كرديم، تمام شده دانست؛ اما قطعات ديگري يافت شده‌اند كه به هيچ وجه در يك چنين طرح ساده‌اي نمي‌گنجند.

مشهورترين اينها جمجمه‌اي است به نام سوانسكومب اهميت اين جمجمه از اين جهت است كه صاحب آن تقريباً به طور مسلم از معاصران نزديك انسان جاوه و پكن بوده است، اين خود دليل نسبتاً قانع‌كننده‌اي است كه انسان‌هايي با هيئت انسان امروزي در دوره‌ي پلئيستوسن ميانه وجود داشته‌اند

قطعات ديگري نيز يافت شده كه گواه بر اين است كه در دوره‌ي پلئيستوسن ميانه و پاياني، يعني قبل از ظهور انسان نئاندرتال، انسان‌هايي به شكل انسان جديد (ساپينس) وجود داشته‌اند 6.

اگر انسان امروزي از نسل نئاندرتال‌ها باشد، پس آن انسان‌هايي كه همزمان با نئاندرتال‌ها بر كره‌ي زمين مي‌زيسته‌اند از نسل كه بوده‌اند؟

تنها با چشم بستن بر يك چنين مدارك و نمونه‌هايي نيز نمي‌توان طرحي آنچنان جاهلانه و خرافي براي پيدايش و تكامل بشر پيدا كرد كه در كتاب‌هاي مدون تاريخ تمدن مي خوانيم، بلكه آنچه رخ داده فقط اين است كه آنها در جست‌وجوي شواهد و نمونه‌هايي براي اثبات يك طرح از پيش معين برآمده‌اند. لازمه‌ي پذيرش خرافه‌ي داروينيسم يكي هم اين است كه بشر امروز آخرين نتيجه‌ي يك سير تكاملي خطي از حيوان تا انسان باشد و اين تصور در همه‌ي امور تعميم و اطلاق پيدا مي‌كند.

در اين تصور، انسان ميموني اجتماعي است كه رفته رفته در سير از بدويت به سوي تمدن به تفكر و تعقل و نطق ـ سخن گفتن ـ دست يافته است و بنابراين، نه عجب اگر در علم ارتباطات تفكر را حاصل ارتباطات بدانند، حال آنكه تفكر و تعقل و نطق تعيناتي مربوط به روح الهي انسان است كه به ظهور رسيده و حتي گرايش به مدنيت را نيز چه ناشي از «غريزه‌ي استخدام» بدانيم ـ آنچنان كه علامه‌ي طباطبايي معتقد است ـ وچه به «فطرت جمعي بشر» بازگردانيم، بايد از غاياتي محسوب داريم كه در روح انسان نهفته است و در سير تاريخي انسان به سوي غايات وجودي خويش به فعليت مي‌رسد.

تعقل از لوازم ذاتي روح مجرد انسان است چنان كه اصلاً عالم مجردات را عالم عقل مي‌خوانند و انسان حتي در انزواي كامل از اجتماعات نيز ناگزير از تعقل و تفكر است. اگرچه آنچنان كه در اين آيه‌ي مبارك از قرآن نيز مورد تصريح قرار گرفته : وَ جَعلناكُم شُعُوباً و قبائلَ لِتَعارفُوا 7 ، ارتباطات اجتماعي انسان‌ها با يكديگر بستر بسيار مستعدي براي «معرفت جمعي» فراهم مي‌آورد، اما نه آنچنان كه تعالي و تكامل، هرچه هست، منوط به ارتباطات و تمدن باشد.

انسان از آن لحاظ كه داراي جسمي حيواني است «حياتي طبيعي» دارد و از آن لحاظ كه داراي روحي الهي است «حياتي معنوي». از سوي ديگر، انسان به مفهوم غايي هم داراي «مصداق فردي» است و هم داراي مصداق جمعي

مصداق جمعي انسان را در قرآن «ناس» ناميده‌اند و براي آن مرتبه‌اي از «فطرت الهي» قائل شده‌اند: فطرت الله التي فطر الناس عليها8. اما نه آنچنان است كه انسانيت انسان و تعالي روحي و معنوي او موكول به تمدن و اجتماعي زيستن باشد. تعالي جمعي انسان‌ها بدون ترديد منوط است به اجتماعي زيستن و ظهور مدنيت، اما تعالي فردي انسان فارغ از هر تعين و تعلقي است، چنانكه انساني چون حضرت رسول اكرم (ص) در عصر جاهليت اولي پاي به عالم مي‌گذارد.

مفهوم «تمدن» اكنون در فرهنگ عام سيانتيستي جهاني با مفهوم «تكامل» قرين و مترادف شده است، آنچنان كه غالباً لفظ «متمدن» با معناي «متكامل و پيشرفته» مورد استعمال قرار مي‌گيرد، حال آنكه تمدن لزوماً با تكامل و تعالي كه امري معنوي است همراه نيست. اين اشتباه به نوعي ديگر در ترجمه‌ي «ترانسفورميسم» نيز تكرار شده و آن را «فرضيه‌ي تكامل» ترجمه كرده‌اند. مسلماً چه در بررسي طبيعت و چه در ارزيابي صيرورت تاريخي جوامع انساني، ما با نوعي «تكامل تدريجي» روبه‌رو مي‌شويم كه به روشني مشاهده‌پذير است، اما اين سير لزوماً بر «سير تكميل ابزار توليد» منطبق نيست. اگر اين انطباق وجود مي‌داشت، ما مي‌توانستيم لفظ «تمدن» را با «تكامل» مترادف بينگاريم، لكن لازمه‌ي اين انگار آن بود كه في‌المثل «انقلاب صنعتي» همزمان با بعثت‌ كامل‌ترين فرد انساني يعني حضرت رسول اكرم (ص) رخ مي‌داد، حال آنكه نه تنها اين چنين نيست، بلكه بالعكس، بعثت ايشان همزمان با دوران جاهليت اولي است.

ما بايد رفته رفته بياموزيم كه اين دو معناي تكامل و تمدن را از يكديگر تفكيك كنيم. «عقل علمي جديد» كه تشخص و تعين كامل خويش را در قرن نوزدهم يافته تنها در حد دانشمندان غربي باقي نمانده و بر همه‌ي ابناي بشر، جز معدودي از اوليا، حاكميت يافته است. اگر «سير تكميل ابزار توليد» بر صيرورت تكاملي ابناي آدم منطبق بود، لازم مي‌آمد كه اكنون كامل‌ترين افراد انساني بر كره‌ي زمين زندگي كنند، حال آنكه نه تنها اين چنين نيست، بلكه ظاهراً ضد اين مدعا به حقيقت نزديك‌تر است، چراكه اكنون اگرچه «تكنولوژي» در آخرين مراحل تكميلي خويش است، اما انسان غربي تا مرز بهيميت و حتي پايين‌تر از آن هبوط كرده است.

آنها با فرض يك سير «دترمينيستي» براي تاريخ بشر، اين چنين پنداشته‌اند كه هرچه زمان مي‌گذرد و ابزار توليد تكميل و توسعه پيدا مي‌كند، لزوماً انسان نيز كامل‌تر مي‌شود و اين چنين، انسان امروز از همه‌ي همنوعان خويش در طول تاريخ مترقي‌تر است. از اين نظرگاه، انساني كه از ابزار اوليه‌ي توليد استفاده مي‌كند «بدوي» نام مي‌گيرد و انسان ماشين‌زده و نگون‌بخت امروز «پيشرفته». اين اشتباه از آنجا ناشي شده كه آنها بزرگ‌ترين مسأله بشر را در طول تاريخ «توليد غذا» گرفته‌اند، بدون شك اگر ما از دريچه‌ي چشم حيوانات به جهان مي‌نگريستيم، چيزي جز اين نمي‌ديديم!

بشر امروز نه فقط همچون حيوانات مي‌زيد، بلكه در انديشيدن و اعتبارات ذهني نيز بيش از آنچه بتوان تصور كرد به حيوانات نزديك شده است. وقتي غايت آمال بشر چيزي جز يك «تمتع حيواني» از حيات نباشد، نبايد متوقع بود كه محتواي آياتي چون يتَمَتَعُونَ و ياكُلُونَ كَما تأكلٌ الانعامُ9 درباره‌ي او محقق نگردد.

بايد در معناي «پيشرفت» تجديدنظر كرد و دريافت كه «پيش» كجاست و «پس» كجا. در تفكر جديد، «مدنيت»، «توسعه‌ي توليد» و «اتوماسيون» همچون گاوهايي مقدس پرستيده مي‌شوند و لذا در ذات تحليل‌هاي تاريخي جديد از حيات انسان اين شيفتگي و گاوپرستي خواه‌ناخواه جلوه كرده است.

شأنيتي كه «علم ارتباطات» در اين روزگار يافته انعكاسي است از همين شيفتگي‌ها و توهماتي كه بر ذهن و روان بشر امروز غلبه يافته است واگرنه، تفكر و تعقل و شناخت انسان موكول به شهرنشيني و ايجاد ارتباط با ديگران نيست و اصولاً تاريخ را كساني به طريق فلاح هدايت كرده‌اند كه خود متعلم به تعليمات اجتماعي نبوده‌اند. عقل علمي جديد حتي هنگام تحقيق در زندگي پيامبران نيز در جست‌وجوي اين است كه تأثيرات شرايط اجتماعي و مقتضيات زمان را بر شخصيت آنان و نتيجتاً بر راهي كه آنان در پيش گرفته‌اند دريابد و اين امر باز منشأ گرفته از همان اعتبار و اطلاق موهومي است كه در تفكر جديد براي مدنيت و حيات اجتماعي انسان قائل شده‌اند. تصريح بر «اُمي بودن» پيامبر اكرم در قرآن مجيد مي‌تواند به مقابله‌اي پيشاپيش با اين توهم عموميت يافته برخيزد10 و البته همان طور كه گفتيم، درباره‌ي «مصداق جمعي انسان» بايد به گونه‌اي ديگر انديشيد، آن سان كه در آيه‌ي مباركه وجَعَلناكُم شُعُوباً و قَبائلَ لِتَعارفُوا مورد تصريح قرار گرفته است.

نامگذاري دوران‌هاي زندگي بشر در تاريخ تمدن به ديرينه سنگي، ميانه سنگي و نوسنگي بدين سبب انجام شده كه جوامع بشري در اين اعصار، ابزار خويش را از سنگ مي‌ساخته‌اند. همين طور، آنچنان كه آنها مي‌گويند، نخستين تمدن‌هاي باستاني همزمان با عصر مفرغ و كاربرد آهن آغاز شده است و به موازات تكامل ابزار توليد، بشر از تمدن‌هاي باستاني برده‌داري عبور كرده و به فئوداليسم و نهايتاً سرمايه‌داري دست يافته است.

بيان قرآن مجيد و روايات صراحتاً ناظر بدين معناست كه «تاريخ حيات معنوي انسان» از توحيد و امت واحد توحيدي آغاز مي‌شود و به انواع مختلف شرك مي‌گرايد و نهايتاً بار ديگر در آخرين مراحل حيات تكاملي بشر به امت واحد توحيدي ختم مي‌شود.

در قاره‌هاي استراليا و آفريقا اكنون جوامعي از انسان‌ها وجود دارند كه آنان را «بدوي» مي‌خوانند. اين تعبير از اين اعتقاد غلط نتيجه شده كه زندگي بشر در كره‌ي زمين در آغاز همين صورتي را داشته است كه اكنون در اين جوامع مشاهده مي‌شود، حال آنكه وضع اجتماعي و فرهنگي اين قبايل را بايد نتيجه‌ي عدول از وضع نخستين زندگي انسان در كره‌ي زمين دانست، اين عكس آن فرضياتي است كه غربي‌ها ابراز مي‌دارند. اولين جامعه‌ي انساني، امت حضرت آدم است كه در محدوده‌ي كنوني مكه و اطراف آن در حدود ده هزار سال پيش تشكيل شده است. بين اين انسان‌هاي اوليه و نسل‌هايي كه فسيل‌هاي آنها مورد مطالعه‌س آنتروپولوژيست‌ها قرار گرفته است، پيوند موروثي وجود ندارند. آنچنان كه از باطن كلام خدا و روايات برمي‌آيد، نسل اين انسان‌ها يا شبه‌انسان‌ها هزاران سال پيش از هبوط آدم انقراض پيدا كرده است. قرآن مجيد و روايات، جز در مواردي بسيار معدود، درباره‌ي مشخصات ظاهري زندگي اين امت سكوت كرده‌اند و اصلاً نبايد هم توقع داشت كه قرآن و روايات اصالتاً به چهره‌ي ظاهري زندگي امت‌هاي نخستين و اينكه چه مي‌خورده‌اند، چه مي‌پوشيده‌اند و يا با چه وسايلي كشاورزي و دامداري مي‌كرده‌اند نظر داشته باشند. اگر مي‌بينيم كه تفكر امروز غرب در سير تاريخي تمدن تنها به همين وجوه مادي از زندگي جوامع انساني نظر دارد بدين سبب است كه فرهنگ غرب و علوم رسمي، به تبع غلبه‌ي صورت مثالي بهيمي بر بشر غربي، از تاريخ تحليلي صرفاً ماترياليستي و اقتصادي دارند.

قرآن و روايات تاريخ زندگي بشر را بر محور «حركت تكاملي انبيا» بررسي كرده‌اند و حق هم همين است. به همين علت، في‌المثل اگرچه ما نمي‌دانيم كه حضرت ابراهيم خليل‌الرحمان (ع) با چه وسايلي كشاورزي مي‌كرده‌اند، اما از جانب ديگر، جزئيات امتحانات الهي را درباره ايشان و مراتب و مناسكي را كه در طريق سلوك طي كرده‌اند به تفصيل مي‌دانيم. اما عقل علمي جديد اصلاً عالم روح را انكار مي‌كند و اگر نتواند امري را در حيطه‌ي سببيت فيزيكي و شيميايي، آن هم به زبان علوم امروز توضيح دهد، آن را نفي خواهد كرد و از جانب ديگر، تفكر امروز همواره به اين جهت گرايش دارد كه با استناد حوادث و وقايع به علل و اسباب مادي آنها وجود خداوند و عالم امر را انكار كند، حال آنكه اصلاً اثبات مشيت هرگز بدين معنا نيست كه حوادث و وقايع از غيرطريق اسباب مادي ـ فيزيكي و يا شيميايي ـ رخ مي‌دهد. اگر به فرض، ما «فرضيه‌ي جهش» را در سير تطور تكاملي جانداران بپذيريم، اين «جهش» خود مي‌تواند بهترين دليل براي احاطه‌ي عالم امر بر عالم حدوث باشد، هرچند كه ما با دلالت آياتي كه به دو اصل «تقدير» و «هدايت» در آفرينش جهان اشاره دارد ـ و از جمله‌ي اين آيات: الذي خَلَقَ فَسَوي * و الذي قَدَّرَ فَهَدي11 ـ با يقين كامل معتقديم كه جهان آفرينش در باطن و جوهره‌ي خويش حركتي هدايت شده را به جانب غايت خويش طي مي‌كند و اگر تكاملي تدريجي در جهان اتفاق مي‌افتد نيز، ناشي از همين حركت جوهري است. اما جهش بيولوژيك يك «تغيير دفعي» است و اعتقاد به اينكه چنين تحولي «خودبه‌خود» و «تصادفاً» رخ دهد درست مثل اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه است؛ اگر اعتقاد داشتن به خلق‌الساعه ـ خلق از عدم ـ خرافه است، اعتقاد داشتن به اينكه «خودبه‌خود و تصادفاً» نوعي از موجودات با جهش بيولوژيك به نوع ديگري تبدل و تطور پيدا كند، همان قدر خرافه است.

در كتابي كه اخيراً با نام « و جهان واژگون شد» در ايران منتشر شده است 12 نويسنده سعي دارد كه وقايع معجزه‌آساي هجرت بني‌اسرائيل از مصر را به علل و اسباب مادي بازگرداند. او در عرصه‌ي يك تراژدي فضايي كه الحق بسيار خوب ترسيم شده است، سياره‌ي زهره را كه به اعتقاد او در آن روزگار ستاره‌ي دنباله‌داري متعلق به سياره‌ي مشتري با دوره‌ي تناوب 52 سال بوده است، با كره‌ي زمين برخورد مي‌دهد. اين برخورد درست همزمان با بعثت حضرت موسي (ع) و هجرت بني‌اسرائيل از مصر به قاهره اتفاق افتاد. او مي‌خواهد اثبات كند شكافته شدن دريا، آمدن «مَنّ و سَلوي» از آسمان و وقايعي است كه از برخورد تصادفي ستاره‌ي دنباله‌دار زهره با زمين حادث شده است حال آنكه به فرض محال يا ممكن، اگر هم اين چنين باشد، باز هم تفاوتي نمي‌كند. چگونه است كه اين تراژدي فضايي درست در هنگامي روي مي‌دهد كه حضرت موسي مي‌خواهد بني‌اسرائيل را از مصر هجرت دهد؟ و چگونه است كه اين برخورد فضايي، به تصريح خود نويسنده، به نفع بني‌اسرائيل و عليه فرعون و لشكريانش عمل مي‌كند؟ اگر اين تراژدي فضايي حقيقت داشته است، باز هم پُرروشن است كه اراده‌اي با قدرتِ مطلق همه‌ي اين وقايع شگفت‌انگيز فضايي را در جهت تأييد پيامبر خويش تنظيم كرده است و در سراسر داستاني كه اين دانشمند غربي تصوير كرده و نيز اين نظم شگفت‌انگيز و معجزه‌آسا كه از يك قدرت نامحدود ماورايي منشأ گرفته به روشني مشهود است.

انسان به موازات «حيات معنوي» خويش داراي «حياتي طبيعي» است كه با تلاش او براي تأمين حاجات ظاهري‌اش صورت مي‌بندد. بين اين دو معنا از تكامل كه يكي در جهت تأمين حاجات طبيعي تحقق مي‌يابد و ديگري با تزكيه‌ي نفس و تصفيه‌ي روح، رابطه‌اي مستقيم حاكم نيست؛ يعني نه اين چنين است كه هر فرد يا جامعه‌اي كه در تأمين حاجات بدني خويش موفق‌تر است، لزوماً از لحاظ روحي و معنوي نيز تكامل‌يافته‌تر باشد.

انسان، متناسب با اين دو جنبه از حيات خويش، دو سير تاريخي متفاوت دارد كه يكي را «تاريخ طبيعي يا تاريخ تمدن» و ديگري را «تاريخ انبيا يا تاريخ حيات معنوي» خوانده‌ايم. ميان اين دو تاريخ چه نسبتي است؟ هر يك از اين دو سير داراي «مبادي تاريخي» معيني هستند. از آنجا كه تاريخ طبيعي، «تاريخ تعقل زميني منقطع از وحي» است، مبدأ خويش را «يونان باستان» اختيار كرده‌ است، چراكه يونان باستان مولد فلسفه است و فلسفه نيز حاصل تفكر بشر با عقلي است كه خود را مستقل و منقطع از عالم وحي مي‌انگارد.

نه اين چنين است كه اين «عقل خودبين و معجب» همين طور يك باره مثل قارچ سر از خاك يونان زمين برآورده است؛ خير. اما هرچه هست، در هيچ يك از ادوار زندگي بشر سابقه نداشته است كه او ميان «عقل وحي» مقابله‌اي اينچنين كه در روزگار ما وجود دارد برقرار كند. از عصر جديد كه بگذريم، همواره در تفكر انسان «عقل» در بالاترين مراتب، خود «واسطه وحي» بوده است و «عقل انساني»، ريزه‌خوار سفره‌ي گسترده‌ي «عقل فعال» 13 اما امروز، از آنجا كه بشر خود را حيواني مي‌بيند متكامل‌تر از ساير حيوانات و محصول يك سير تصادفي تطور طبيعي، مي‌انگارد كه ظهور تفكر و تعقل و نطق نيز بايد از همين سير تطور طبيعي تبعيت داشته باشد و بالاخره چاره‌اي نمي‌ماند جز اينكه فكر و عقل را محصول تكامل بيولوژيك مغز حيوانات بدانند كه در جريان ارتباطات انسان‌هاي شهرنشين با يكديگر پرورش يافته و صورت كنوني را به خود گرفته است. اما از آنجا كه انسان فطرتاً نمي‌تواند هيچ حركت و رويدادي را در جهان بدون يك محرك و يا علت خارجي تصور كند، بعضي از متفكران و نويسندگان غربي چون «آرتور سي. كلارك» 14در كتاب «2001؛ يك اديسه‌ي فضايي» و «اريك فون دنيكن» كه كتاب‌هايي چون «ارابه‌ي خدايان» 15 و «طلاي خدايان» 16 از او به فارسي ترجمه شده است، به اين اعتقاد رسيده‌اند كه ظهور فكر و عقل در بشر با دخالت ساكنان متفكر ديگر كرات آسماني كه به زمين سفر كرده‌اند ممكن گشته است، غافل از آنكه وقتي نتوان علت ظهور تفكر و تعقل را در كره‌ي زمين توجيه كرد، با انتقال مسأله به كُرات ديگر آسمان بازهم گرهي از كار گشوده نخواهد شد و باز در پاسخ به همين سوال ـ علت ظهور فكر و عقل ـ منتها در كرات ديگر، كار به يك دور تسلسل خواهد انجاميد.

به جاي آنكه شانه از زير بار سوال خالي كنيم بهتر است بپذيريم كه «فكر و عقل» از تعينات «نفس مجرد» انسان هستند چنان كه «ذهن» نيز از عوالم «مجرد از ماده» است و اينكه اراده‌ي انساني ما در اين عالم مجرد تصرف دارد و هر گونه كه مي‌خواهد در ذهن خويش به تصور و توهم و تخيل مي‌پردازد، چيزي از غرابت موضوع نمي‌كاهد.

انسان فطرتاً متعلم به «تعليم اسماء» است آنچنان كه در آيه‌ي مبارك عَلَّمَ آدَمَ الاسماءَ كُلَّها 17 بر آن تصريح گشته است و از آنجا كه عالم كائنات سراسر مظاهر اسماي خدا هستند، اين آيه‌ي مبارك ناظر به اين معناست كه انسان در صورت غايي خويش فطرتاً بر همه‌ي حقايق عالم شاهد است، اما براي آنكه اين علم فطري در مصاديق محقق انسان، افراد يا جوامع، فعليت پيدا كند و به مرتبه‌ي خودآگاهي برسد، اسبابي بايد فراهم آيد و مراتبي بايد طي شود كه كم‌وبيش در كتاب‌هاي معارف اسلامي مورد بحث قرار گرفته است. از زمره‌ي اين اسباب‌ براي تعالي ِ«مصداق جمعي انسان»، «مدنيت» است كه بايد آن را از مقتضيات طبع او دانست.

زندگي اجتماعي مقتضاي طبع انساني است، اما اين ضرورت نبايد ما را به سوي اين اشتباه براند كه براي «تمدن» ارزش مطلق قائل شويم و لفظ «تمدن» را مترادف با «تكامل و تعالي و پيشرفت» بينگاريم، چنان كه در اين روزگار وقوع يافته است.

اين بحث در فلسفه‌ي دوره‌ي اسلام داراي سابقه‌اي طولاني است، اما بيش از همه فارابي18 است كه درباره‌ي آن به تفكر و تأليف پرداخته است. فارابي اگرچه در بعضي آراي خويش ـ و از جمله اين سخن كه انسان را «حيواني اُنسي و مدني» مي‌خواند ـ داراي مشتركاتي ظاهري با متفكران مغرب زمين است، اما باز هم براي «مدنيت»، «مدينه‌ي جاهله»، «مدينه‌ي فاسقه» و «مدينه ضاله» تقسيم مي‌كند و براي هر يك از مدينه‌ها صفاتي را بازمي‌شمارد كه مي‌تواند راهگشاي ما در اين بحث باشد، اما از آنجا كه ما قصد نداريم به تفصيل وارد در اين مقال شويم به اشاره‌اي كوتاه اكتفا مي‌كنيم و درمي‌گذريم.

فارابي در توصيف «مدينه‌ي جاهله» مي‌نويسد: «مردمش نه سعادت را مي‌شناسند و نه سعادت به خاطرشان خطور مي‌كند»، چنانچه اگر ايشان را به سعادت راهنمايي كنند، بدان سوي نروند. اگر از سعادت براي ايشان سخن گويند بدان اعتقاد نيابند. از خيرات جز سلامت جسم و فراخي در تمتع از لذات نشناسند. 19

تمدن امروز مغرب زمين را نمي‌توان مصداق تام مدينه‌ي جاهله دانست، اما بسياري از صفاتي را كه فارابي براي انواع مدينه‌ي جاهله بازمي‌شمارد مي‌توان در آن جست‌وجو كرد: مدينه‌ي بداله، آن مدينه‌اي است كه مردمش جز براي رسيدن به فراخ نعمتي و ثروت تلاش نمي‌كنند و مدينه‌ي خست و شقاوت، آن مدينه‌اي است كه قصد مردمش تمتع از لذت محسوس است از مأكول و مشروب و غير آن، برگزيدن هر نوع هزل و لعب بر امور ديگر و مدينه‌ي تغلب و آن مدينه‌اي است كه مردمش مي‌خواهند بر ديگران پيروز شوند و سعادتشان را در اين پيروزي مي‌دانند. مدينه‌ي جماعيت، آن مدينه‌اي است كه مردمش خواهان هرج‌ومرج و متابعت از هواي نفسند و اينكه هر گونه كه بخواهند عمل كنند. «مردم اين شهر عنان گسيخته‌اند و هرچه خواهند كنند و همه برابرند و يكي را بر ديگري برتري و سيادت نيست» 20

حضرت رسول اكرم (ص) بعد از هجرت از مكه به مدينه، درصدد تأسيس مدينه‌اي برآمد كه غايات شريعت اسلام در آن محقق گشته باشد. اگرچه اين امر آن‌سان كه بايد به انجام نرسيد، اما با تحقق در تاريخ صدر اسلام و اعمال و اقوال ايشان مي‌توان به تصوري روشن‌تر از يك «مدينه‌ي غايي» كه شايسته است به مثابه افقي براي سير تاريخي جوامع اسلامي اتخاذ شود، دست يافت.

و اما «درباره‌ي ارتباطات» چند نكته‌ي ديگر قابل ذكر است:

مك لوهان ابزار را گسترش بدن انسان مي‌داند و اين سخني است كه مي‌تواند در شناخت ماهيت ابزار ما را ياري دهد. اما درباره‌ي «ابزار اتوماتيك»، يعني محصولات تكنولوژي جديد، سخناني از اين قبيل اگرچه روشن‌گر است، اما نمي‌تواند از عهده‌ي بيان اين حقيقت برآيد، كه «ابزار اتوماتيك را نبايد صورت تكميلي ابزار پيشين دانست». اتومبيل را نمي‌توان صورت تكميلي گاري و درشكه محسوب داشت و همين طور رسانه‌هاي گروهي فقط وسايل تازه‌اي براي يك نياز قديمي ـ كه مثلاً پيش از اين با «جار زدن» برآورده مي‌شد ـ نيستند. البته راديو و تلويزيون همان نيازي را كه قبلاً جارچي‌ها متكفل آن بودند برآورده مي‌سازند، اما با وسايلي كه پيش از اين براي جار زدن استعمال مي‌شد فقط در اين موضوع كه هر دو نياز واحدي را برآورده مي‌سازند اشتراك دارند. سينما، راديو و تلويزيون و روزنامه‌ وسايلي «بي‌سابقه» هستند كه حتي نشاني از آنها در گذشته‌ها وجود نداشته است. حتي بايد گفت بسياري از «نيازها»يي كه توسط اين رسانه‌ها برآورده مي‌شوند نيز در گذشته وجود نداشته است؛ هم «نيازها» جديد هستند و هم «متعلقات اين نيازها»

«اتوماسيون» خودكاري» پديداري است كه اتومبيل را «ماهيتاً» از گاري و درشكه متمايز مي‌سازد. اتوماسيون چيزي است كه در يك حيطه‌ي محدود مي‌تواند جايگزين » نيروي كار انسان يا حيوانات» شود و همين امر با توجه به خصوصيات رواني و نفساني غالب انسان‌ها مي‌تواند «ماشين» را به يك «وسيله‌ي بسيار جذاب، فريبنده و فتنه‌انگيز» تبديل كند. «شيفتگي» جز در «گستره‌ي عشق حقيقي» بسيار خطرناك و نافي اختيار و آزادي است، گذشته از آنكه اگر تصور كنيم كه ماشين در يك حيطه‌ي محدود داراي همه‌ي «قابليت‌ها»يي است كه اعضاي بدن انسان براي تأمين همان قابليت‌ها شكل پذيرفته‌اند، جايگزيني ماشين به جاي اعضاي بدن انسان در يك مقياس وسيع تاريخي مي‌تواند ضايعات غيرقابل جبراني به بار بياورد كه از هم‌اكنون، بعد از تقريباً سه قرن كه از انقلاب صنعتي مي‌گذرد، آثار آن رفته رفته ظاهر شده است.

تمدن جديد بدان علت كه از همان آغاز تعريف غلطي از انسان داشته است اكنون به طور گسترده به مصنوعاتي دست يافته است كه مظهر همان اشتباه اوليه هستند و با انسان مواجهه‌اي دارند كه نمي‌بايست پيش بيايد. اگرچه مصاديق بارز و مشهور اين مطلب بمب‌هاي اتمي و سلاح‌هاي شيميايي هستند، اما نمي‌توان مطمئن بود كه ديگر محصولات و مصنوعات تمدن جديد از اين اشتباه مبرا باشند.

بسياري از حقايق بر بسياري از اهل نظر فاش شده است كه اگرچه هنوز جزء مشهورات عام نگشته و افكار عمومي بدان شهادت نمي‌دهند، اما ديري نخواهد گذشت كه بشر يك بار ديگر از اشتباهات خويش خودآگاهي خواهد يافت، همان‌سان كه اكنون درباره‌ي سلاح‌هاي اتمي و شيميايي وقوع يافته است.

اين سخنان با قصد اعتراض و تخطئه عنوان نمي‌شود و مراد از آن تشويق به تأمل بيشتر بر مسائلي است كه مي‌توانند ما را در اين سير تاريخي كه در پيش گرفته‌ايم به اشتباه بيندازد.  تلويزيون و سينما ماهيتاً با يكديگر متفاوت هستند، 21 اما با مخاطبان خود، با صرف نظر از تفاوت مراتب، نحوه‌ي مواجهه‌ي مشتركي دارند كه نوعي «رابطه‌ي تسخيري» است، اگرچه «بالاختيار»

شيفتگي مخاطبان در برابر اين وسايل آن همه است كه شايد هيچ رابطه‌ي ديگري در سراسر جهان با آن قابل قياس نباشد. همه‌ي اشيا و موجوداتي كه ذاتاً از جاذبيت برخوردارند خواه‌ناخواه مواد مستعدي براي ايجاد مفسده نيز هستند، چنان كه درباره‌ي «پول» و «زنان» اين چنين شده است. در يك افسانه‌ي مشهور آمده كه شيطان بعد از آفرينش زن و اختراع پول گفته است: «همين دو تا مرا كفايت مي‌كنند براي آنكه بتوانم همه‌ي ابناي آدم را گمراه كنم». بنده فكر مي‌كنم كه تلويزيون و سينما را نيز بايد به اين افسانه‌ي قديمي افزود.

آيا اين «جاذبيت» را نمي‌توان در خدمت خير و صلاح بشر به كار گرفت؟ مراد بنده طرح يك بحث اخلاقي نيست، اگرچه يك چنين مبحثي مي‌تواند بسيار فايده‌بخش باشد؛ بلكه مي‌خواهم از اين عدم تناسبي كه ميان اسم رسانه‌هاي گروهي و مسماي آن وجود دارد سخن بگويم. اسم رسانه‌هاي گروهي يا وسايل ارتباط جمعي نسبت به ماهيتي كه اكنون تلويزيون و سينما در سراسر جهان يافته‌اند بسيار «بي‌آزار» مي‌نمايد، همچون پوست خوش‌ خظ‌و خالي كه مارها پوشيده‌اند! تلويزيون و سينما اكنون به وسايلي براي «تسخير روح بشر» در خدمت استمرار استيلاي قدرتمندان و ارباب جور درآمده‌اند. در نفس عبارت «ارتباطات و تبادل اطلاعات» هيچ نكته‌اي وجود ندارد كه بتواند مبين اين روح خبيثي باشد كه در تلويزيون و سينما دميده‌اند، اما محتوا و ماهيت اين وسايل حكايت ديگري دارد.

در باب نسبت بين قالب و محتوا، ظرف و مظروف و يا وسيله و پيام در قسمت اول اين مجموعه مقالات 22، تا آنجا كه مقاله‌اي چنان مي‌توانست قبول كند، سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه در ذات اين وسايل نيز صفات و خصوصياتي نهفته است كه راه را بر چنين سوءاستفاده‌هايي هموار مي‌دارد و اصولاً از وسايل و ابزار نمي‌توان انتظار داشت كه نسبت به كاربرد خويش بي‌اعتنا باشند. مك لوهان درباره‌ي «ناديده گرفتن ذات وسايل» مثالي دارد كه باز هم جاي تكرار دارد:

فرض كنيم قرار بود بگوييم، «مرباي سيب به خودي خود نه خوب است و نه بد؛ طريقي كه آن را مي‌خوريم ارزشش را تعيين مي‌كند». يا «اسلحه‌هاي گرم به خودي خود نه بد است و نه خوب؛ طريقه‌ي استفاده از آنها ارزش آنها را معين مي‌كند».23

الفاظ «اطلاعات» و «فرهنگ» نيز نقاب‌هاي زيبا و موجهي هستند كه استيلا‌طلبان در پس آن پنهان گشته‌اند؛ فرهنگ و اطلاعات را اموري ثابت و مسلم فرض مي‌كنند و فقط درباره‌ي شيوه‌ها و وسايل تبادل آن سخن مي‌گويند.

اين جمله را كه «بايد فرهنگ شنوندگان و بينندگان محترم را ارتقا داد» روزي چند بار در رسانه‌هاي مختلف مي‌خوانيم و مي‌شنويم، اما بسيار كم پيش مي‌آيد كه درباره‌ي فرهنگ و ماهيت آن نيز سخني بگويند. اگر بپرسيم: «آقا، مقصود شما كدام فرهنگ است؟»، همه تصور مي كنند كه ما به تازگي از يكي از كُرات ديگر منظومه‌ي شمسي به زمين آمده‌ايم؟ مفهوم فرهنگ و اطلاعات را ثابت فرض مي‌كنند و فقط در باب نحوه‌ي انتقال و ارتقاي آن بحث مي‌كنند. نتيجه‌ي عملي ارتقاي آن فرهنگي را كه موردنظر آنهاست مي‌توانيد در مردم مغرب زمين و عادات و تعلقات آنها نظاره كنيد؛ يعني به عبارت روشن‌تر، مراد از فرهنگ، «فرهنگ توسعه‌ي تكنولوژيك اقتصادي و آزادي‌هاي ليبراليستي ملازم با آن است« و مراد از اطلاعات، «اطلاعات و معلوماتي كه بتواند در طريق يك چنين توسعه‌اي مفيد فايده باشد» و يك بار ديگر به آنچه در آغازين اين مطلب عنوان شد بازگرديم:

«تعبير دهكده‌ي جهاني لامحاله بدين معناست كه ساكنين اين دهكده‌ي واحد شريعت واحدي را نيز پذيرفته‌اند مهم‌ترين حوزه‌اي كه نظام فرهنگي را صورت مي‌بخشد همين جهان‌بيني است كه با تبديل يافتن به نشانه‌ها و علائم قابل انتقال سمعي و بصري، عنوان اطلاعات پيدا مي‌كند. اگر نخواهيم معترض فرهنگي شويم كه اكنون از طريق شبكه‌ي جهاني ارتباطات در سراسر جهان اشاعه مي‌يابد، اين قدر هست كه اين فرهنگ با جهان‌بيني و جهان‌شناسي خاصي همراه است كه مختص به خود اوست و با هيچ فرهنگ و يا شريعت ديگري جمع نمي‌شود»

نكاتي چند نيز در باب «زبان» به مثابه يك وسيله‌ي ارتباط جمعي باقي مانده است كه مختصراً بدان مي‌پردازيم:

در «برهان قاطع» 24 در ذيل لفظ «رسانه» آمده است:

رسانه ـ بر وزن بهانه، حسرت و افسوس و تأسف را گويند. 25

اما در زبان محاورات روزمره، لفظ «رسانه» را از ريشه‌ي «رساندن» و به معناي «وسيله‌ي ابلاغ پيام» استعمال مي‌كنند. اين كلمه نيز همچون «پايانه» و يا «رايانه» و يكي از جايگزين‌هاي جعلي است كه سابقه‌ي تاريخي آنها را بايد نه در زبان فارسي، بلكه در تب و تاب بيمارگونه‌اي جست‌وجو كرد كه فرهنگستان‌هاي فرمايشي را در روزگار شاهان به حذف الفبا عربي از زبان فارسي و جعل معادل فارسي براي كلمات فرنگي كشانده بود.

وقتي كلمه‌اي ـ هرچند به اشتباه ـ در زبان محاورات روزمره وارد مي‌شود، حذف آن جز با تعبير ديگرباره‌ي اعتبارات و سنن اجتماعي نه ميسور و مقدور است و نه جايز. اگرچه برخلاف آنچه عده‌اي مي‌پندارند، كلمات ظروفي تهي نيستند كه در طي تطورات تاريخي از معنا پر و خالي شوند، اما به هر تقدير، حساب «زبان تفهيم و تفاهم و محاورات روزمره» را بايد از حساب «زبان فرهنگ و ادب» جدا كرد و براي هر يك شأني متناسب قائل شد.

اگر ما براي زبان قرآن و احاديث معنايي ثابت، هر چند ذومراتب، قائل نشويم، ديگر براي هميشه امكان دستيابي به حقيقت قرآن و روايات براي ما از دست خواهد شد، اما زبان محاورات مي‌تواند در برابر تطورات احوال، انعطافي وسيع داشته باشد و قابليت‌هاي مختلفي را از خود بروز دهد. اگرچه باز هم نبايد پنداشت كه اين تغييرات و تطورات نظام و قاعده‌ي ثابتي ندارد و ميان زبان تفهيم و تفاهم كه زبان محاورات است با «زبان فرهنگ و ادب» كه منشأ حيات آن است، رابطه‌اي نيست. زبان محاورات بايد خود را به حبل‌المتين «زبان فرهنگ و ادب» بياويزد تا از تطاول روزگار و طوفان حوادث و احوال متغير ايام در امان باشد و اگر در زبان فارسي اين چنين نبود، تو بدان كه بر سر زبان ما نيز همان آمده بود كه بر سر زبان تركي، اردو و انگليسي رايج در آمريكا آمده است.

در اينكه «زبان و فرهنگ و ادب» چگونه تحقق مي‌يابد و شاعران چه نسبتي با اين زبان دارند سخن بسيار است، اما از آنجا كه توجه اين مقاله اصالتاً نه به زبان كه به مفهوم ارتباطات و رسانه‌هاي گروهي است، بايد از پرداختن به اين مباحث درگذريم و جز در حد ضرورت به بحث در اطراف زبان نپردازيم.

در آمريكا از آنجا كه ريشه‌ي زبان محاورات در خاك فرهنگ و ادب يك زبان غني تاريخي نيست، زبان آمريكايي جل و پلاسي رها شده در باد است كه با تطور ايام به اين سو و آن سو كشيده مي‌شود و تغيير شكل مي‌دهد اما زبان محاورات آلماني از آنجا كه ريشه در خاك زباني دارد كه تفكر تاريخي آن قوم با آن محقق گشته است، توانسته خود را نگه دارد و در سلامت به حيات خويش ادامه دهد.

جعل معادل‌هاي فارسي براي «الفاظ تكنيكي و علمي» كه همراه با ورود تكنولوژي غرب به زبان محاورات راه يافته‌اند، همان طور كه پيش از اين اشاره رفت، باعث مي‌شود تا آن كلمات بيگانه «براي هميشه» به زبان فارسي «الحاق» يابند و حذف كلمات عربي از زبان فارسي «انكار ماهيت تاريخي زبان فارسي» است. 26 اگر اين كار توسط فرهنگستان فرمايشي و با پيشنهاد منورالفكران سياه‌انديشي چون «ذبيح بهروز»27 و «احمد كسروي» 28 انجام مي‌گرفت استمرار مي‌يافت، از يك سو زبان فارسي از اصل و حقيقت تاريخي خويش انفصال پيدا مي‌كرد و از سوي ديگر، صورتي كاملاً مستعد و قابل براي فرهنگ غرب مي‌يافت و در طول زمان به «زباني غير خويش» متبدل مي‌گشت.

در روزگار ما اين توهم وجود دارد كه حتي خود زبان را نيز چون يك رسانه‌ي گروهي يا وسيله‌اي در خدمت ارتباطات جمعي مي‌نگرند. در اين تصور، «زبان» فقط به «زبان محاورات» اطلاق مي‌شود و لذا كساني كه اين چنين مي‌انديشند نگران تغيير و تحول زبان در نسبت با سير تطور اعتبارات اجتماعي و سنت‌ها نيستند، همين كسانند كه نهايتاً اعتقاد مي‌يابند كه زباني چون زبان قلابي اسپرانتو 29 بايد جانشين همه‌ي زبان‌ها شود و اعتبار و استعمال بين‌المللي پيدا كند، هرچند كه يك چنين كاري نابود گشتن سوابق تاريخي و فرهنگي و هنري همه‌ي امم را در پي داشته باشد.

سياه‌انديشاني چون دكتر صاحب‌الزماني 30، از آنجا كه براي زبان ماهيتي جز «ايجاد ارتباط جمعي بين افراد و اقوام» قائل نيستند و زبان را چون مجموعه‌اي از «نشانه‌هاي قراردادي» مي‌نگرند، اين چنين تصور و تبليغ مي‌كنند كه في‌المثل غزليات حافظ (ره) و يا سروده‌هاي مثنوي معنوي را نيز بايد به زبان اسپرانتو ترجمه كرد! غافل از آنكه نه مولوي و حافظ براي «رابطه گرفتن با ديگران و انتقال مفاهيم» شعر گفته‌اند و نه اين اشعار «مفاهيم صرف» هستند كه به فرض محال امكان ترجمه آسيبي نبيند و نه اصلاً زبان فقط منحصر به زبان محاوره و تفهيم و تفاهم است. زبان در اصل وجود خويش مجلايي است براي تجلي حقيقت مطلق و سريان آن در جهان نسبت‌ها و مقادير. زبان نردباني معنوي است براي صعود و عروج به جهان حقايق ثابت و مجرد، در اختيار گرفتاران اين عالم كه عالم حدوث و فناست و با ترجمه‌ي اشعار حافظ به زبان اسپرانتو آنچه بر جاي خواهد ماند حتي عمق بافته‌هاي نوانديشان داداييست را هم نخواهد داشت!

زبان، زبان تفكر است و آن هم نه تفكر به معناي مصطلح آن در اين روزگار فلك‌زدگي بشر. زبان، زبان عبور از جهان عادات و وصول به عالم حقايق است و حضرت امام خميني (ره) در كتاب «مصباح الهدايه الي الخلاقه و الولايه» الفاظ را مجلايي براي ظهور ملكوت در عالم ملك دانسته‌اند 31 و در «شرح دعاي سحر» 32 نيز «حروف» را عالمي گفته‌اند كه به همه‌ي عوالم وجود اشارت دارد:

عالم حروف، خود عالمي است در مقابل همه‌ي عوالم و ترتيب آن عالم نيز با ترتيب حروف مطابق است. پس الف گويي بر واجب الوجود دلالت دارد و باء مخلوق اول كه عقل اول و نور اول است 33

پس زبان را نمي‌توان فقط مجموعه‌اي از نشانه‌هاي قراردادي دانست كه ابناي آدم براي ارتباط گرفتن با يكديگر و تفهيم و تفاهم جعل كرده‌اند، بلكه حروف «بسط كلام ازلي يا كلمه‌ي امر» هستند و از طريق آنها و به واسطه‌ي انسان، «منشور حقيقت» در زبان جلوه يافته است. 34

1ـ مقصود از علم، علوم رسمي است نه علم به معنايي كه در احاديث و قرآن آمده است.

2ـ Positivism: مذهب تحصلي؛ فلسفه، يا شبه فلسفه‌اي كه به روش تجربي علوم جديد و يقين علمي اطلاق مي‌بخشد و قضايا و احكان مابعدالطبيعه را بي‌معني مي‌داند، به اين جهت كه آنها را نمي‌توان مورد رسيدگي تجربي قرار داد. ـ و.

3ـ Transformism: نظريه‌ي تطور تدريجي انواع ـ و.

4ـ Historical Materialism: يكي از اصول اساسي نظريه‌ي ماركسيسم در باب تاريخ كه بر طبق آن، نهادهاي سياسي ـ اجتماعي و انديشه‌ها متناسب با توانايي‌هاي اقتصادي مادي بنا مي‌شوند و شكل مي‌گيرند. ـ و.

5ـ هود /41.

6ـ آنتوني بارنت، انسان به روايت زيست‌شناسي، محمدرضا باطني و ماه‌طلعت نفرآبادي، نشر نو، سوم، تهران، 1369، صص 106 و 107.

7ـ حجرات /13.

8ـ روم /30.

9ـ محمد /12.

10ـ به «امي بودن» پيامبر در سوره‌ي اعراف، آيات 57 و 58 اشاره شده است. ـ و.

11ـ اعلي / 2 و 3.

12ـ ايمانوئل وليكوفسكي و جهان واژگون شد، محمدحسين نجابتيان، سيمرغ، تهران، 1365.

13ـ فارابي «عقل فعال» را از ارسطو گرفته است و آن را «روح‌القدس و روح‌الامين» نيز خوانده است. عقل فعال بالاترين مرتبه‌ي عقل‌هاي مفارقه‌ي (مجرد) آسماني است. در اينكه براي انسان در بالاترين مرتبه‌ي تكامل عقلي او (عقل مستفاد) امكان اتحاد با عقل فعال موجود است يا خير، فلاسفه‌ي دوره‌ي اسلام و فلاسفه‌ي يونان نظرات مختلفي ابراز داشته‌اند كه در اين مقاله نمي‌گنجد.

14ـ Arthur Charles Clake: (1917)؛ نويسنده و دانشمند انگليسي، شهرتش به داستان‌هاي علمي ـ تخيلي او بازمي‌گردد، خصوصاً همين كتاب «2001؛ يك اوديسه‌س فضايي» كه در ايران به اسم «راز كيهان» شهرت يافته است. ـ و.

15ـ اريك فون دنيكن، ارابه‌ي خدايان، سيامك بودا، جاويدان، تهران، چهارم، 1357.

16ـ اريك فون دنيكن، طلاي خدايان، مجيد روح‌نيا، عطار ـ فردوسي، تهران، سوم، 1362.

17ـ بقره /31.

18ـ ابونصر محمدبن محمد فارابي (338 ـ 257 ق)؛ موسس فلسفه‌ي اسلامي، ملقب به معلم ثاني. «آراء اهل‌المدينت الفاضله» و «السياسات المدينه» از آثار اوست. ـ و.

19ـ حنا الفاخوري و خليل الجبر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، 2 ج، عبدالمحمد آيتي، كتاب زمان، تهران، دوم، 1358، ج 2، ص 441.

20ـ تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ص 442، نقل از السياسات المدينه، ص 59 به بعد.

21ـ دربار‌ه‌ي اين تفاوت‌ها در مقاله‌ي بعد بحثي نسبتاً مكفي انجام گرفته است.

22ـ جادوي پنهان و خلسه‌ي نارسيسي، همين كتاب، ص 59.

23ـ وسيله، پيام است، ص 65.

24ـ محمدبن حسين ابن خلف تبريزي (برهان)، برهان قاطع، 5 ج، محمد معين، (تصحيح و توضيح)، اميركبير، تهران، دوم، 1362.

25ـ برهان قاطع، ج 3، ص 947.

26ـ درباره‌ي اين موضوع در قسمت دوم اين مجموعه مقالات ـ كتاب حاضر، صفحه‌ي 73، ـ نيز بحثي انجام گرفته است.

27ـ ذبيح‌ بهروز (1350ـ1270)؛ نويسنده‌ي كتاب‌هاي «دبيره» و «گندبادآورد و معراج‌نامه». از طرفداران تبديل خط فارسي به لاتين. ـ و.

28ـ سيد احمد كسروي (1324 ـ 1269)؛ مورخ و نويسنده‌ي «تاريخ مشروطه‌ي ايران» و «تاريخ هيجده‌ ساله‌ي آذربايجان». او از به كار بردن لغات عربي دوري مي‌جست و دين و عرفان را خرافه مي‌شمرد. ـ و.

29ـ Esperanto: زبان طراحي شده توسط ال.ال.زامنهوف، پزشك لهستاني، در 1887. تلاش‌هاي بسياري براي معرفي اين زبان به عنوان زبان مشترك جهاني صورت گرفته است. ـ و.

30ـ محمدحسن ناصرالدين صاحب‌الزماني (1309): نويسنده و گردآورنده‌ي كتاب «خط سوم» كه حاوي سخنان گزيده‌ي شمس تبريزي است. ـ و.

31ـ امام خميني، مصباح‌الهدايه الي الخلاقه و الولايه، سيد احمد فهري، پيام آزادي، آذر ماه 1360، صص 82ـ 79.

32ـ امام خميني، شرح دعاي سحر، سيد احمد فهري، اطلاعات، تهران، دوم، 1370.

33ـ شرح دعاي سحر، ص 59.

34ـ اين مطلب نيازمند بحث مفصلي است كه بايد جداگانه مطرح شود.

ثبت شده توسط : م.ر فرزین

نظر شما



نمایش غیر عمومی
تصویر امنیتی :

تمامي حقوق اين سايت متعلق به دانشکده صدا و سيما قم است.